These critical measures provide Derrida with the resources for his later analysis of Marx's texts. Now, given Derrida's invocation of The Anaximander Fragment on several important occasions (Différance , Ousia and Grammē, Geschlect II), that we should pay close attention to the way in which Derrida reads this essay. As I've already suggested, this text brings together many of the themes which persistently engage Derrida over the entire course of his work.

The reading of Blanchot's essay - itself only 3 pages - begins following Derrida raising the question of the 'end of history', the curious déjà vu that was the "daily bread" of students and philosophers of post-war France. Here, within square brackets, (indicating material Derrida did not present at the conference which formed the basis of the book - but was this material nonetheless already written?), Derrida reads Blanchot's and Heidegger's essays.

Blanchot's essay proposes three distinct, irreconcilable, disjointed voices in Marx, disparate, but nonetheless necessary and held together. "Since Marx", writes Blanchot (and quoth Derrida), "everyone who speaks or writes can not fail to feel himself subjected" to the three voices of Marx, as to a plurality of demands. To not feel so would be to "feel [one]self failing in everything". (p.17)

This "since" for Derrida "marks a place and a time that doubtless precedes us, but so as to be as much in front of us as before us. Since the future, then, since the past as absolute future". Here we have the Heideggerian formula of the existential grasping of the past as a possible future. Derrida, therefore also reads this as the injunction of Marx's voices (and Blanchot's essay).

The maintenance (in French, maintenant is 'now') of the disparate voices of Marx signifies for Derrida the joining of a "radically dis-jointed time" (17). This leads Derrida to consider the translations and meanings of Hamlet's formula, that time is 'out of joint'. Whether it is le temps, l'histoire, or le monde which is out of joint, or all of these together.

Derrida here pulls of an interesting alliance. He reads the discourse of Hamlet in the terms of Heidegger's Anaximander Fragment - though we have not read this yet. He foreshadows his reading, mingling their language (well, in translation at least).

Hamlet ... [is called] to do right, to render justice, and to redress history, the wrong of history. There is tragedy, there is essence of the tragic only on the condition of this originarity, more precisely of this pre-originary and properly spectral anteriority of the crime - the crime of the other, a misdeed whose event and reality, whose truth can never present themselves in flesh and blood, but can only allow themselves to be presumed, reconstructed, fantasized. [Derrida's emphases] (21)

It is this "pre-originary crime" that Derrida is now going to explicate. This "necessarily second generation, originarily late and therefore destined to inherit" recalls Derrida's early analyses of Husserl and writing, writing as supplement of the origin etc etc. This "crime", or the originary adikia, or out-of-jointness of time, is the condition for a "quasi-messianic day", "a day belonging no longer to history" (21). "Is this day before us to come, or more ancient than memory itself". Again, this recalls certain formulas from Speech and Phenomena, (cf. p.103) regarding the origin of intuition etc. on the one hand, and on the other, from Derrida's lengthy first essay on Levinas, Violence and Metaphysics. But in that text, it is precisely the formula of a "beyond history" that Derrida would appear to be uneasy about, or seek to complicate, c(f. p.148/185-6).

This choice, between an "ancient" pre-originary day, and a future-to-come, is impossible to decide. They are indistinguishable. This is, according to Derrida, because "the time is out of joint". It is Ana-chronique. Derrida here suggests that our "ordinary" understanding of time, does not exist. "What does not happen in this anachrony! Perhaps "the time", time itself, precisely" (22). But how to decide between disjunction, on the one hand as injustice, and on the other, disjunction as the necessary relation to the other?

In Ousia and Grammē, as well as ch. 5 of Speech and Phenomena, Derrida had already attempted to show how the moment, the now of the present, was not simple, that it welcomed the other of non presence into it. He will now read the Anaximander Fragment on the basis of this.

A rough translation of the fragment goes like this:

“But that from which things arise also gives rise to their passing away, according to what is necessary; for things render justice and pay penalty to one another for their injustice, according to the ordinance of time.” Heidegger, Early Greek Thinking, p.20

Obviously, you can see here the nexus of concerns for Derrida, time, justic, and gift (ie. "render" etc, the gift to the other). As the fragment intimates, things come and go. The come into presence, linger awhile, and pass away. The complex formula that is translated roughly above undergoes a transformation in Heidegger's hands, whereby the presencing, and fading away of beings becomes a "jointure". But this supposes the adikia, the out of joint, for which beings therefore "render justice" and so forth. In this adikia Heidegger locates a "trace of the tragic", such as that which Derrida had already suggested via Hamlet. This supposes, for Derrida A. The adjoining of the present, from the future to the past. But also B. That this jointure is only named on the condition of the disjointure, the adikia, "injustice".

And here is Derrida's question for Heidegger. Here the undecided oscillation between disjunction as injustice and disjunction as necessary relation to the other that we mentioned above is critical. For Derrida, Heidegger has played down the neccesary disjointure, required for the relation to the other, risking the reinscription of the gift of justice under the sign of presence (27). Rather, for Derrida, there must be a "dislocation in Being and in time itself", always risking injustice, for there to be the possibility of any justice.

That is, justice, as does deconstruction itself, proceeds from the "irreducible possibility of the ... anachronic disjointure" (27). It is this disjunction that Derrida is attempting to illustrate with the spectral, and what he means by the "non-contemporaneity of the present". Because of this disjunction, these ghosts, addressing others, always across a gulf of time. This is also why it associated with technics and production because, as the ghost is always a repetition, returning, once more, it implies that "pre-originary crime" of the inaccessible origin, a primordial disjunction.

The formula on p.31, is, therefore, an account of this "temporality": "no differance without alterity, no alterity without singularity, no singularity without here-now", where, coming up from the depths, we only reach "here-now", after the passing of others, who were never here or now.

Ok, now I'm not sure how coherent all of this is. Derrida mentions that his text isn't the philosophical discourse that is required, and resembles more a "position taking". I'm trying to fill in the gaps, because some of the formulas seem to bring together disparate themes that I haven't come across together in other places. Then again, there might be better texts that I haven't read yet. Anyway, I'll leave it here, and then try to relate this to how Derrida reads Marx shortly.

Yet I have also brought together his quote with the background picture of Van Gogh’s A Pair of Shoes (at least a slice of it). This painting was part of the occasion of Martin Heidegger’s well-known reflections on art and truth, as he depicted the world opened up by the painting of those simple shoes: "From the dark opening of the worn insides of the shoes the toilsome tread of the worker stares forth. In the stiffly rugged heaviness of the shoes there is the accumulated tenacity of her slow trudge through the far-spreading and ever-uniform furrows of the field swept by a raw wind. On the leather lie the dampness and richness of the soil. Under the soles slides the loneliness of the field-path as evening falls. In the shoes vibrates the silent call of the earth, its quiet gift of the ripening grain and its unexplained self-refusal in the fallow desolation of the wintry field. This equipment is pervaded by uncomplaining anxiety as to the certainty of bread, the wordless joy of having once more withstood want, the trembling before the impending childbed and shivering at the surrounding menace of death. This equipment belongs to the earth and it is protected in the world of the peasant woman." [Martin Heidegger, "The Origin of the Work of Art," in Basic Writings, ed. David Farrell Krell (San Francisco: HarperCollins, 1993), 159-160.]

In short, in and through the painting a world is opened up to us, and something of the truth of that world is unconcealed in the materiality of the shoes. It is a world different than our own, yet it is given to us as the truth of that world is unconcealed through the art. It serves as a reminder that "world" does not mean just one thing. It involves a meaningful network out of which comes things and pathways and associations. In this sense, there are many varied worlds historically, and different worlds across our globe. The world of a Texas oilman is very different than that of a poor Pakistani farmer.

In the space of two feet planted firmly in faith, a world can arise, not simply in competition with the others, but as truth unconcealed. It yields a perspective, an unassimilable perspective, but a real one nonetheless. It puts into question all worlds, even as it calls us to the concrete possibilities of faith in the midst of them all. In this sense, it is eschatological. That is, it comes to us as a judgment of ourselves and our worlds, like a trauma that overwhelms us and with which we continue ever and always to assimilate in new insights and ways of living. It shakes and overwhelms at times, like good music and great art and intense moments of love, moving us out of our settled sense of self and transforming us, even if only imperfectly.

For me, the incarnational and the eschatological come together in both feet planted firmly. It is in the concrete forms of this world to which God comes (incarnation), but that coming is always God’s, and as such, evokes something new and otherwise (eschatology). It is in the spirit of both feet that I hope to write this blog. 

De cand eram mica ma enerva intrebarea “si ce-ai mai citit?”. La scoala o auzeam cel mai des, dupa vacanta. Eu citeam infiorator de mult  dar nu mi se parea deloc in regula sa fiu iscodita si cercetata pe tema asta. Era ca spalatul pe dinti si asa a si ramas. Cateodata chiar de trei ori pe zi sau de cate ori e nevoie, daca ai mestecat ceva nociv. Dupa vacanta, pana si prin clasa a X-a, ne ridicau unii profesori pe fiecare in picioare si trebuia sa spunem ce am citit. Eu alegeam cateva carti din cele pe care le citisem si le balmajeam acolo titlurile cu o oarece retinere, imi era teama sa nu ma intrebe mai mult, pentru ca treaba cu cititul e prea intima ca sa o scoti la drumul mare oricand te pune cineva. Erau cartile mele, parerile mele, timpul meu, temerile mele, chestiile mele, nu mi se parea cine stie ce sa citesti ca dementul, nu aveam de gand sa ma laud cu asta, nici nu ma deranjau oamenii care nu citeau. Nu ma bagam si asteptam acelasi lucru si de la restul lumii. Inca il astept.

Si astazi lumea ma intreaba ce citesc asa incat sa se “inspire”. Nu sunt de acord cu chestia asta, oricat de imbecil ar suna. Nu sunt de acord sa facem o discutie separata cu cititul. Ori e parte din tine si se simte la fiecare sunet pe care-l scoti, la fiecare gest pe care-l faci, la fiecare gand construit in mintea ta, ori nu e si atunci las-o balta, zau, las-o. Nu-i rusine, esti ceea ce esti, nu imi mai spune ca citesti, nu imi mai spune ca ai vrea sa citesti si ca sigur o sa citesti, nu-ti cumpara carti “pentru cand o sa ai timp sa citesti”, nu te simti obligat, eu nu te judec, vad ca tu o faci, tu te judeci. Si de-aia ma freci la cap cu cititul. Daca citesti “doar cand ai timp” inseamna ca nu ai apetit real, visceral pentru citit, inseamna ca poti trai si fara. Iar asta nu e nici bine si nici rau, nu te simti obligat sa pastrezi aparentele. E enervant si se creeaza o atmosfera cam la fel de placuta ca o piele puternic deshidratata. Ne scremem impreuna sa purtam o discutie si asta nu e deloc frumos.

Sa nu se supere pe mine dar nu ii cred nici pe cei care pozeaza cartea din toate partile, pozeaza mai multe, ne spun sa citim cartea si de ce sa o citim, cand si-au cumparat-o si ce au simtit cand au cumparat-o, cum de-abia asteapta sa o citeasca, ce stare au avut dupa ce au terminat cartea. Nu cred in dorinta lor de a face pofta si altora, de a-i educa si pe altii, imi inspira un exhibitionism cultural straniu care vine dintr-un complex pe care ar trebui sa si-l defineasca singuri. Nu cred ca asa faci pofta unui om pentru o carte. Nu cred. Cartea nu e un fel de mancare. Nu te atrage daca o vezi in poza. Cat despre descrierea amanuntita a ei, e ca o descriere amanuntita a unei nopti in care ai facut sex cu cineva. Ce ar trebui sa se intample? Cel care te asculta sa spuna “trebuie neaparat sa ma culc si eu cu asta”? Nu prea se face.

Dar sa fim in randul lumii. Fac o poza la ce am langa laptop. Gata, am facut-o. O vedeti la inceputul post-ului. Pai, sa va recomand, ca asa am vazut ca se poarta. Aia de jos de tot: mai bine nu, ca va indispune. Te ia asa usor si iti zice ca nu ti-e bine de cand esti in burta mamei tale si ca nasterea e monstruoasa, o trauma de care nu scapi. Aia de peste, aia e amestecata, are de toate, de-ale lui Kafka. Si Kafka… asa cum il stiti… nici el nu e foarte bine dispus, mai tot timpul are o problema, fie ca e roman, fie ca e nuvela, fie ca e bucata dintr-o scrisoare, fie ca e chiar scrisoarea catre tatal lui, fie ca sunt fragmente din chestii care nu au fost duse la bun sfarsit. Scrisorile intre Hannah Arendt si Martin Heidegger. Ce sa zic? S-au iubit da’ nu asa cum se iubeste lumea acum. Ei si-au scris mult, s-au respectat, el se bucura cand isi lua schiuri noi, cu toate ca te-ai astepta la ceva mai complex din partea lui Heidegger, ea s-a cunoscut si cu sotia lui, povestea e incurcata si demna in acelasi timp, nu prea are picanterii. Mai bine trecem la urmatoarea carte. “Despre ura” a lui Gabriel Liiceanu. Nu prea e cu noroc nici asta. Una din incercarile (cu din ce in ce mai putin ecou) de a gasi o explicatie la mularea atat de scarboasa pe comunism a poporului roman. Una a mai ramas si nu ne scoatem nici cu ea, este o carte care te invata sa transformi depresia in ceva productiv. Cum ar zice multe domnisoare si doamne,  va spun si eu la final ca “sper sa le devorati, sa le savurati si sa petreceti cel putin cateva ore departe de agitatia cotidiana”.

A busca por uma autenticidade possível confere dignidade e sentido à nossa vida.
Ernest Sarlet

In any case, NP and Praxis had been working on Specters and in particular, Derrida's elision of the phrase: "so it is in the world of commodities with the products of men's hands" [their emphasis], from a key passage in Capital.

Now, why this ommision?, they ask.  Well, this comes down to 'whose hand is it?'.  Is it Marx's, or is it someone elses?  Is there a sleight of hand going on here.  Perhaps, I wonder, it could be Heidegger's hand?

Now, happily, Derrida has written on Heidegger's hand - the essay called Geschlecht II, subtitled "Heidegger's Hand".  Heidegger thematises the hand in Was heisst Denken? Derrida, in this essay, traces the hand through this and other parts of Heidegger's work  Recall Being and Time, and the designation of equipmentality as presence-at-hand and ready-to-hand etc.

Now, I don't have time at the moment here to work out the links between Geschlect II and Specters - I'll hope to come back to it.  But suffice to say that from my quick skim of the essay, the hand, which is intimately caught up with the thought and speech for Heidegger, and therefore thought is the primordial handicraft, that is production and the source of all technics (and Derrida notes that Heidegger refers to Marx here).  The hand, so emphasised by Heidegger, is caught up in all the metaphysical themes, according to Derrida, that Heidegger wants to think beyond. Derrida traces all of this in interesting directions to do with national socialism and animality and sexual difference (the resonances of geschlecht).

But anyway, this was just meant to be a quick suggestion that maybe there is a sleight of hand - Marx's, Heidegger's, Derrida's...and where are our hands?

sieht ungefähr so aus:

so sehen dann grafiken aus, die ich mit der hand male, um sie dann im photoshop laienhaft zu bearbeiten. überlege, vielleicht politischer zu werden. mit meinen inhalten meine ich.

Am 25 Jun 2008 um 18:23 schrieb __theCat:

schick das mal genau so an drei Verlage und guck wie die reagieren

----- ursprüngliche Nachricht ---------

wenn ich unter dem pseudonym rainald goetz schreibe und dazu sach, dass ich das als weiteretnwicklung, sogar naturrave sehe (weil ich, goetz, heidegger gelesen hab) sollte ichs in die vanity fair schaffen. höhö.
und: schlafe nie auf nem sofa ein, dass du grad erst mit polsterreiniger bearbeitet hast. mein kopf spielt häschen im wunderland

Teoria da solidão impossível

Em 2002, o filósofo francês Paul Ricoeur -que morreu aos 92 anos, no dia 20 de maio de 2005- concedeu uma entrevista exclusiva à Folha, por ocasião do lançamento [na França] de seu livro "A Memória, a História e o Esquecimento". Tal entrevista nunca foi publicada. Leia a seguir alguns trechos.

por VLADIMIR SAFATLE

VS - Gostaria de começar com uma questão a respeito da sua trajetória intelectual e de seu primeiro livro, "A Filosofia da Vontade", que apareceu em um momento filosófico dominado pela fenomenologia. Quais foram as coordenadas que o levaram a escolher o problema da vontade como tema filosófico?
Ricoeur - Creio que há duas razões, se é que podemos reconstruir nossa própria história, já que somos narradores de nós mesmos tão inseguros quanto os outros também o são. Antes de mais nada, havia a situação da fenomenologia. A meus olhos, ela estava marcada pelo lugar ocupado por Sartre e Merleau-Ponty. Ora, minha referência era Merleau-Ponty, pois eu não me interessava muito por Sartre e pela sua oposição entre o ser e o nada. Nesse quadro, depois da "Fenomenologia da Percepção", eu me perguntei: o que resta a fazer? A resposta, por subtração, era a região prática.
De outro lado, tinha um interesse de longa data a respeito da vontade má, que se exprimirá no livro seguinte, sobre o simbolismo do mal. Mas, primeiramente, era necessário falar sobre o problema da vontade sem relacioná-lo ao problema moral. Desta forma, eu podia articular uma preocupação antiga, que vinha do meu questionamento sobre a religião, e uma solicitação do presente.

VS - Depois dessa obra o senhor voltou-se à psicanálise. O que exatamente o interpelava em Freud?
Ricoeur - Aqui também minha resposta será dupla. Primeiro, pensemos a psicanálise em relação à fenomenologia. Sabemos que a fenomenologia coloca seu foco principal na questão da consciência. Logo, o inconsciente aparecia como um "desafio" epistemológico. Ora, eu levei muito a sério a noção de inconsciente enquanto algo irredutível ao que Sartre havia compreendido como má-fé. Minha questão era: há lugar para o inconsciente na fenomenologia? A resposta era "não". Nesse sentido, era necessário deixar o "desafio" aberto pois, com o inconsciente, a fenomenologia encontrava seus limites. E lembremos que reconhecer seus limites é ainda fazer ciência.
Agora havia uma outra razão ligada ao projeto de que falávamos antes a respeito da vontade má. Eu tinha escrito um livro intitulado "O Simbolismo do Mal" dez anos após "O Voluntário e o Involuntário". Era a segunda parte do que eu chamara de "filosofia da culpabilidade". Lá eu desenvolvia a idéia de que nos grandes mitos o mal encontrava expressão adequada e, de maneira geral, em uma linguagem simbólica. Pense, por exemplo, no mito da queda.
Eu encontrei na psicanálise uma espécie de contestação. "Contestação" porque ela se aproxima da culpabilidade por meio do mórbido, e não por meio de uma justificação simbólica. Daí temas como a auto-acusação e autoperseguição. Eu tinha então um problema de balança. Tratava-se de saber o que era mórbido e o que era são na culpabilidade ou, antes, qual era a relação entre o normal e o patológico na má-consciência.
Mas havia também um problema relacionado ao estatuto do simbolismo. Pois há, na psicanálise, uma análise do simbólico a partir do sonho e da fantasia. Ou seja, Freud reconstrói o campo simbólico por meio do seu núcleo onírico. Há então uma confrontação dupla: temática, quanto à má-consciência, e epistêmica, se pensarmos no problema do estatuto do simbolismo.

VS - Hoje se fala muito em uma "crise da psicanálise". Um assunto que também concerne os trabalhos do senhor, já que eles são alvo do antifreudismo norte-americano.
Ricoeur - Se você está pensando nas críticas do [filósofo americano] Adolf Grünbaum contra mim, digo que elas erram totalmente de alvo.
Ele acredita que faço uma leitura hermenêutica da psicanálise, enquanto que, na verdade, eu a trato como um saber absolutamente estranho à fenomenologia. Deve-se analisar minha leitura da psicanálise a partir do que desenvolvo em "O Conflito de Interpretações". Pois é em um campo conflitual que a interpretação psicanalítica deve ser pensada. Conflitual em relação a mim, em relação à fenomenologia e também à hermenêutica de textos.
Hoje, me dou conta de que minha leitura de Freud pecou devido a uma espécie de superestimação do teórico. Eu li principalmente os artigos de sistematização. Ora, duas coisas são dominantes em Freud. Primeiro, as cinco grandes psicanálises (Dora, o pequeno Hans, o homem dos ratos, o homem dos lobos e o presidente Schreber) e, segundo, o papel da transferência. Para mim, a transferência tem uma relação muito precisa com o tema da crise, já que cada grande psicanalista suscitou um tipo particular de transferência que se traduziu na tendência a transformá-los em objetos de amor e de ódio.
Logo, o caráter polêmico da teoria está de uma certa forma inscrito no próprio ato terapêutico, que sempre será controvertido. Na verdade, a relação entre prática e teoria psicanalítica ainda constitui um grande mistério para mim.

VS - Em vários livros, o sr. trabalhou o problema da intersubjetividade. Porém nunca há, de sua parte, o abandono da idéia de "sujeito" e da análise de suas funções intencionais. Como é possível conservar essa espécie de ontologia da primeira pessoa sem entrar na metafísica do sujeito?
Ricoeur - Depende do que você chama de "metafísica do sujeito". Se você está pensando em Heidegger e sua crítica à pretensão do sujeito em ser o fundamento de todas as coisas, é bom lembrar que esse é um extremismo filosófico que ninguém nunca sustentou. A colocação de Heidegger é mais da ordem de uma construção-limite. Não quero entrar em polêmica com Heidegger, mas o que é interessante nele é seu próprio pensamento, e não a maneira como ele coloca todo mundo sob a etiqueta comum de "metafísica", que teria reinado de Platão até o momento em que Heidegger em pessoa aparece.
Afinal, no espaço de tempo de Parmênides a Heidegger aconteceram algumas coisas.
Analisemos o caso daquele que é visto como o fundador da filosofia moderna do sujeito: Descartes [1596-1650]. Desde o início das "Meditações", há "Eu" e Deus, esse Outro absoluto. No fundo, o que Descartes sempre disse é: "Eu não estou sozinho". Isso é algo que aparece mesmo no estilo do seu texto. Lembre-se de que, nas "Meditações", as objeções e as respostas fazem parte do texto cartesiano.
Do meu ponto de vista, teríamos realmente uma metafísica do sujeito com Fichte. Sequer o sujeito kantiano é um sujeito absoluto, já que há um "Eu" numenal engajado na prática. Mas mesmo no caso de Fichte nós sabemos que ele só pôde ir até o fim em uma filosofia do sujeito à condição de duplicá-lo. Se há um pensador da intersubjetividade, esse pensador acaba sendo o próprio Fichte; basta ver seus escritos sobre o direito natural. No fundo, isso mostra como ninguém pensou o sujeito fora de uma situação dialógica.

VS - Quer dizer que não há, ao pé da letra, "filosofia do sujeito"?
Ricoeur - Não nesse sentido. Podemos economizar muitos problemas se formos mais atentos à filosofia do direito. Pois o problema da alteridade e da pluralidade sempre esteve presente no direito e na filosofia política, graças às noções de dano feito ao outro e de justiça devida. Seria necessário seguir uma outra via: a de Hobbes, Locke, Leibniz, em suma, toda a tradição do direito natural. Quer dizer, no meu ponto de vista, não é exatamente Descartes que preserva a intersubjetividade, já que ela estava no coração dos filósofos do direito natural. E aqui penso principalmente em Pufendorf [1632-94].
O problema é que a história da filosofia negligencia muito essa corrente não-cartesiana da reflexão sobre o sujeito e a intersubjetividade. [Vladimir Safatle é professor de filosofia na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP e organizador de "Um Limite Tenso - Lacan entre a Filosofia e a Psicanálise" (ed. Unesp).]

Heidegger, filósofo judeu?

Para defensores do pensador em sua suposta relação com o nazismo, o Holocausto foi resultado do avanço sem limites da técnica -que ele criticou-, e não um ato de uma potência e do ódio contra um povo

por JACQUES RANCIÈRE

Mais uma vez o assunto é [o filósofo alemão Martin] Heidegger [1889-1976], o reitorado de 1933 e a questão do seu engajamento político. A discussão certamente não é exclusividade francesa, mas sempre assume um caráter especialmente agudo na França. E mais ainda agora, já que desta vez é um autor francês que a traz à tona, denunciando não apenas o engajamento público do reitor Heidegger em 1933, mas, ainda mais fundamentalmente, a solidariedade de sua filosofia com a ideologia nazista.
O título do livro de Emmanuel Faye -"Heidegger - L'Introduction du Nazisme Dans la Philosophie" (Heidegger - A Introdução do Nazismo na Filosofia, Albin Michel, 568 págs., 27,55 - R$ 81)-, publicado em Paris há poucos meses, é explícito a esse respeito. E a avalanche de protestos que caiu sobre os jornais que o noticiaram, assim como a intensa campanha travada na internet pelos defensores de Heidegger, é testemunha das paixões suscitadas.
Não seria o caso de nos interessarmos por isso se fosse apenas uma nova contagem de pontos num duelo já conhecido. Desta vez, porém, a querela deixa entrever outra coisa: uma mudança da paisagem ideológica que merece ser observada. Ela não diz respeito apenas à apreciação da atitude de um pensador com relação ao nazismo, mas à própria percepção do nazismo e de sua relação com as chamadas "democracias liberais" nas quais supostamente vivemos.

Adesão
Está claro, de fato, que a questão do engajamento político de Heidegger a serviço do nazismo jamais será confirmada por nenhum argumento decisivo, pois o problema é sempre o mesmo. De um lado, há os fatos bem estabelecidos e as declarações públicas que constituem testemunho da adesão do reitor Heidegger ao novo regime estabelecido em 1933. Há também os seminários da época, que, por meio do estudo dos fundamentos da lógica ou dos poemas de [Friedrich] Hölderlin [1770-1843], revelam a presença e força de problemas e temas que integravam o projeto nazista: os do combate decisivo, do povo a ser reunido sob a tempestade sagrada em prol de um destino novo, o da comunidade a ser fundada novamente naquilo que possuía de mais essencial.
Mas como estabelecer o vínculo decisivo que comprova a solidariedade entre o terror nazista e a guerra declarada pelo filósofo aos fundamentos da lógica ocidental, ou a continuidade entre o engajamento temporário de Heidegger e a própria estrutura de seu projeto filosófico?
Emmanuel Faye teve uma boa oportunidade para restabelecer, em sua crueza ideológica e guerreira, as palavras que o mestre ou seus herdeiros às vezes corrigiram para a edição de seminários e as idéias que os discípulos propositalmente afogaram em circunlóquios. Do mesmo modo, porém, ele se satisfaz com a simples presença de palavras reveladoras no texto.
Entretanto, como toda a estratégia teórica de Heidegger na época consistia em reivindicar um sentido mais profundo e mais original para as palavras do léxico nazista, a demonstração cabal torna-se impossível. E o autor é obrigado, então, a recorrer a associações incontroláveis com a evolução deste ou daquele colaborador ou o papel deste ou daquele intermediário, a ponto de supor que um dos redatores dos discursos de Hitler tenha sido um discípulo de Heidegger, senão o próprio filósofo.
É verdade que os argumentos factuais dos irredutíveis, sempre baseados nos mesmos testemunhos, nas mesmas declarações retrospectivas e nas mesmas distorções de interpretação e de comentário, não são mais conclusivos. Na realidade, porém, não é sobre esse tipo de provas que eles fundamentam sua apologia. Eles procuram cada vez menos comprovar a inocência de Heidegger em seu contexto histórico. Em lugar disso, deslocam o terreno e invertem o argumento: colocam-se no presente e pretendem provar que os verdadeiros culpados são os que hoje o atacam, porque, com isso, eles estariam atacando o único pensamento que nos permite tirar a medida do crime nazista, logo, de nos prevenir contra sua perpetuação.
Todo crime é, para começar, um crime contra o pensamento -ele tem sua origem na recusa em pensar, argumenta um dos defensores mais ardentes do filósofo, o também filósofo Henri Crétella. E o crime nazista é de um radicalismo tal que só um pensamento de radicalismo ainda superior pode nos salvar dele. Portanto, conclui, é preciso "trabalhar para que não se possa continuar a caluniar Heidegger". Resumindo: hoje, o crime de atacar Heidegger, que encarna o pensamento, é análogo ao crime nazista. Logo, a melhor maneira de ser antinazista é proibir a crítica a Heidegger.
Por seu caráter sumário, esse argumento ilustra bem a reviravolta da perspectiva: pouco importa, nos dizem seus partidários, em última análise, que Heidegger tenha acompanhado o nazismo por um período mais ou menos longo. O importante é que o pensamento que ele elaborou sobre o nazismo, meditando silenciosamente sobre ele, nos proporciona, hoje, o meio de nos salvarmos dele, dando-nos a chave que o torna inteligível. Essa chave é a hegemonia da técnica, que significa a colocação à disposição ilimitada de tudo, longe do abrigo do Ser.
De acordo com uma célebre conferência do pós-guerra, é essa colocação à disposição que teria conduzido à "fabricação de cadáveres" dos campos de extermínio. Analista da essência da técnica, Heidegger seria, portanto, o pensador que nos liberta do totalitarismo nazista, e seus críticos, por inconsciência ou por cumplicidade secreta, atacariam o único pensamento capaz de nos proteger contra as obras do "totalitarismo doce" ou da "doce barbárie" que comanda nossas vidas.
Assim, a "defesa" de Heidegger se converte em ataque. E esse ataque também é testemunho da mutação do olhar lançado hoje sobre o nazismo e o extermínio por uma parte crescente da intelligentsia ocidental. Sabe-se como esta, há algum tempo, passou a colocar no centro de seu pensamento a singularidade radical do extermínio dos judeus da Europa. O paradoxo é que, para isso, precisou separar esse acontecimento de sua causa real, da ideologia em cujo nome ele foi perpetrado. Ela tende a deixar de lado a ideologia racial do nazismo, a mitologia do solo e do sangue na qual ela tem suas raízes.
Para fazer do extermínio a realização da essência da técnica denunciada por Heidegger, ela precisa negar que seja conseqüência de uma ideologia reativa e de uma mitologia arcaica. Ela precisa transformar essa ideologia em crime moderno, o crime de uma sociedade democrática voltada à satisfação, por meio da técnica, das necessidades e dos desejos insaciáveis de indivíduos não afiliados e voltados exclusivamente ao culto do consumo. Dentro dessa lógica, não foram os nazistas que mataram os judeus, foram as câmeras de gás; e, nas câmeras de gás, é a modernidade técnica que adere fortemente à modernidade democrática.

Democracia assassina
Foi definitivamente a democracia que matou os judeus: foi essa a tese defendida recentemente pelo autor do livro repleto de repercussões "Les Penchants Criminels de l'Europe Démocratique" (As Tendências Criminosas da Europa Democrática), Jean-Claude Milner. É ela que transmite uma inesgotável literatura filosófico-jornalística que denuncia, dentro dos fenômenos do consumo de massas e dos programas de televisão-realidade, as marcas de uma barbárie ainda mais radical que a dos campos de extermínio.
Assim, tudo se volta do avesso: o extermínio não é mais o crime historicamente situado de uma potência movida pelo ódio aos judeus e à democracia -é um futuro que nos ameaça. E são os inconscientes detratores do filósofo que, ainda hoje, estariam trabalhando pela vitória planetária do totalitarismo democrático, ao caluniar o pensamento que, 50 anos atrás, já nos prevenia contra essa ameaça.
Para concluir a inversão das coisas, falta apenas um passo a ser dado, passo esse que alguns já descrevem. Heidegger é um pensador eminentemente judeu, nos explica o inspirador da campanha, Stéphane Zagdanski, para quem o "ereignis" do filósofo é idêntico ao dom da Torá. O mesmo autor já havia dedicado um livro à tentativa de fazer de Céline um escritor judeu por excelência. É verdade que todas as inversões são possíveis numa era em que o homem mais freqüentemente saudado por sua ação revolucionária se chama George W. Bush. [Jacques Rancière é professor na Universidade de Paris 8 e autor de "O Dissenso" e "A Partilha do Sensível" (ambos pela ed. 34). Tradução de Clara Allain. http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs0409200504.htm]

Os dois tempos de Heidegger

Biógrafos e comentadores do filósofo alemão ignoram a ruptura que ocorre em seu pensamento a partir de 1935, que resultaria em uma crítica à técnica e ao nazismo

por HANS ULRICH GUMBRECHT

Depois dos estudos biográficos detalhados das duas últimas décadas, o fato de o filósofo alemão Martin Heidegger [1889-1976] ter buscado ativamente durante muitos anos a proximidade da ideologia e do Estado nazistas não mais deveria provocar sentimentos de espanto ou calafrios intelectuais.
A linguagem dos fatos é demasiado clara para deixar um espaço para idealizações, mas por outro lado também demasiado nítida para fomentar especulações demonizantes sobre a fidelidade absoluta de Heidegger à linha do partido ou mesmo sobre uma influência política decisiva do filósofo, conforme empreendeu recentissimamente uma vez mais o filósofo Emmanuel Faye [autor de "Heidegger -L'Introduction du Nazisme dans la Philosophie" (Heidegger - A Introdução do Nazismo na Filosofia, Albin Michel, 27,55/R$ 81)].
Desde o início dos anos 30, e provavelmente até o fim da Segunda Guerra, Heidegger quis provar ser um bom nazista e um bom alemão -sendo nesse empenho ignorado, para sua amarga decepção, pelos donos do poder e suas instituições, com uma coerência que hoje se afigura quase grotesca.
Uma pergunta, que hoje merece a nossa atenção com vista a esse estado dos fatos, é uma pergunta não mais referida a fatos, formulada en passant por Jacques Derrida em um dos seus primeiros seminários realizados na Alemanha. Ela indaga se Heidegger poderia ter se transformado em um dos grandes pensadores do século passado mesmo sem a sua proximidade ao nazismo.
Há muito tempo, Richard Rorty já deu uma resposta pessoal negativa num texto que fantasia "um outro mundo", em que Heidegger está casado com uma mulher de origem judaica, devendo abandonar a Alemanha como perseguido político.
Mas quais seriam as conseqüências, se ao final da discussão -e apesar de Rorty- preponderasse a opinião de que a proximidade de Heidegger ao nazismo foi efetivamente uma condição decisivamente importante para o significado da sua filosofia? Podemos prognosticar que tal resultado hoje provavelmente não questionaria em nada a grandeza intelectual de Heidegger, pois ajuizamos o valor de idéias e argumentos filosóficos menos pelo seu efeito prático-político (como ainda há um quarto de século) e mais pelo seu potencial de provocar movimentos de pensamento que desafiam nosso entendimento cotidiano.
Mas não daríamos, por outro lado, a impressão de reabilitar intelectualmente o nazismo, caso identificássemos a sua ideologia e história política como pressupostos da filosofia de Heidegger?

O destino do povo
Uma tal reflexão sobre possíveis respostas deve, porém, ser precedida inicialmente pela outra pergunta, hermenêutica, de como a pergunta inicial abrangente de Derrida pode ser traduzida em perguntas parciais mais específicas. Aqui estão em pauta simultaneamente as razões da continuidade do fascínio de Heidegger por parte do nazismo e as suas modalidades multiplamente mutantes no período anterior a 1933, no longo ano entre a tomada do poder por Hitler e o fracasso do reitorado de Heidegger na Universidade de Friburgo e, finalmente, no tempo remanescente até o término da guerra.
Com isso o olhar se abre para um nexo imaginável entre a história do nazismo e a evolução da filosofia de Heidegger -abstraindo inteiramente o fato de reconhecermos essa evolução condensada no evento de uma "virada" (Kehre), o que hoje parece convencer um número apenas reduzido de conhecedores.
Indubitável é tão somente que durante o período do Terceiro Reich ocorreu um deslocamento da ênfase no pensamento de Heidegger, das condições existencialistas da "existência" humana e da sua "autenticidade" ["Eigentlichkeit"] na direção do "desvelamento do ser" enquanto "evento da verdade".
Sobretudo em "Ser e Tempo" [Vozes], seu livro mais famoso, publicado já em 1927, notamos o quanto o jovem Heidegger já apostava no dinamismo alegadamente liberado na história do "povo", enquanto origem da verdade. Nesse livro aparece a famosa frase sobre o "destino" do homem que estaria no "acontecimento da comunidade, do povo": nesse sentido Heidegger quis, ao que tudo indica, experimentar a ascensão de Hitler como uma revolução étnico-racial e fomentá-la com planos ambiciosos para si mesmo, mas sem talento político.
Isso é documentado por textos filosoficamente centrais bem como textos constrangedoramente oportunistas daqueles anos e, sobretudo, pelo estilo de Heidegger na gestão do seu breve reitorado em Friburgo.
Ele promoveu o culto, então incipiente, de vítimas e próceres do movimento nazista; apreciava também que os estudantes e admiradores participassem dos seus seminários vestindo camisas marrons, razão pela qual também fez questão de que, antes de seu discurso de posse de reitor, proferido em 27 de maio de 1933, fosse cantada a "Canção de Horst Wessel" [hino dos nacionais-socialistas no Terceiro Reich].
Uma das razões da renúncia de Heidegger ao reitorado, em abril de 1934, foi o reduzido número de colegas e funcionários do ministério que se deixavam arregimentar no projeto de uma revolução nacional na universidade. Um dos méritos do livro de Emmanuel Faye reside em ter chamado a atenção para a pergunta de Heidegger por "nosso Estado em 60 anos, que seguramente não se sustentará mais no Führer".

Deslocamento
De início, essa pergunta mirava o futuro do movimento étnico-racial. Mas o consenso dos especialistas aponta para um nítido deslocamento das coordenadas filosóficas desde a "Introdução à Metafísica" [ed. Tempo Brasileiro], o curso do semestre de verão de 1935, publicado somente em 1953, que despertou também um interesse especial por causa das suas numerosas alusões a uma crise do nazismo e da sua filosofia oficial, que há muito tempo não mais incluía a filosofia heideggeriana: "Por fim, o que hoje é apregoado como filosofia do nacional-socialismo", afirma-se naquele livro, "mas não tem a menor relação com a verdade e grandeza inerentes a esse movimento (a saber, com o encontro da técnica determinada em escala planetária e do homem da Idade Moderna), realiza as suas expedições pesqueiras nessas turvas águas dos "valores" e das "totalidades'".
Bons argumentos de natureza filológica sugerem que a explicação sobre o nexo entre a "grandeza" do nacional-socialismo e o encontro do homem com a "técnica em escala planetária", posto por Heidegger entre parênteses, apenas tenha sido escrito nos anos 50, pois em todas as outras passagens correspondentes da "Introdução à Metafísica" a "fúria desoladora da técnica inteiramente desenfreada" é creditada exclusivamente à "Rússia e América".
A crítica de Heidegger ao nacional-socialismo que se desviara -apenas passageiramente, segundo a indubitável esperança de Heidegger- do seu caminho permanece, de início, concentrada nos sintomas da falta de disposição para a revolução nacional. Somente textos posteriores suportam a impressão de que ele agora acreditava que o próprio nacional-socialismo estava contaminado pela técnica totalmente descontrolada.

Nova ênfase
Mas o significado filosófico da "Introdução à Metafísica" reside no corte especialmente nítido, efetuado nessa obra, de um deslocamento de ênfase partindo das perguntas existenciais pela existência humana até as circunstâncias de eventos epifânicos do desvelamento do ser, do qual se falara apenas muito marginalmente em "Ser e Tempo".
Pela primeira vez aparece na obra de Heidegger, desde 1935, um tópos que não faz mais emergir por assim dizer teluricamente a verdade a partir do destino do povo, mas a desloca para uma dimensão cuja estrutura hierárquica evoca a encenação da revelação monoteísta. "A "polis" e o sítio da história, o lugar, no qual, a partir do qual e para o qual acontece a história. (...) Salientes no sítio da história, o poeta, pensador, sacerdote e dominador simultaneamente se tornam "apolis", sem cidade nem sítio, "solitários" estranhos, sem saída em meio ao ente na totalidade."
Com esse papel dos poetas, pensadores, sacerdotes e dominadores aparece agora uma filosofia que restringirá o papel da existência a "cuidar" com serenidade o ser que se desvela a si mesmo.
Espanta que nos numerosos comentários biográficos e históricos sobre a evolução da filosofia de Heidegger, que não podemos ignorar, praticamente nunca se fala dessa cesura central na história do nazismo, ocorrido entre o "fracasso do reitorado" e o curso do início do semestre de verão de 1935. Refiro-me à destituição do poder e ao assassinato da cúpula da SA em 30 de junho de 1935, na famigerada "noite dos punhais", identificada pelo próprio Heidegger, em registro retrospectivo, como uma virada.
Aqui ocorreu uma auto-repolarização do nacional-socialismo nos planos da política interna e da ideologia, do totalitarismo "ascendente" da revolução étnico-racial na direção do totalitarismo hierarquicamente "saliente" daquele Estado, que a partir de agora confiaria crescentemente nos serviços de elite prestados pela SS.

Diagnóstico paradoxal
O nacional-socialismo, no qual Heidegger apostara, estava vencido desde o verão de 1934, mas o filósofo ainda não aceitara esse fato no verão de 1935. Tanto mais digno de nota, inclusive mais paradoxal, é o diagnóstico de que na tópica das suas reflexões se processou uma reorientação, que podemos descrever como aproximação objetiva, mas decerto não-intencional, à nova estrutura do entorno político.
Ela seria seguida pouco mais tarde por uma extensão da crítica heideggeriana à técnica ao nacional-socialismo, cuja "grandeza interna" ele não obstante continuou reconhecendo sem mudar de opinião.
Nessa concentração cada vez mais intensa na técnica enquanto destino destrutivo da humanidade mas também crescentemente como lugar do autodesvelamento do ser está uma razão central do fascínio continuado do pensamento heideggeriano até os dias atuais. Naturalmente, podemos fazer especulações infinitas sobre se a sua filosofia também teria enveredado por esse caminho sem a proximidade do nacional-socialismo. Mas podemos mostrar tão-somente que o nacional-socialismo efetivamente desempenhou esse papel central na vida e filosofia de Heidegger.

[Hans Ulrich Gumbrecht é teórico da literatura e professor no departamento de literatura comparada da Universidade Stanford (EUA). É autor de, entre outros, "Modernização dos Sentidos" (34). Tradução de Peter Naumann. http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs1112200518.htm]

"O racional é real e o real é racional".
Georg Friedrich Hegel

Segundo um professor que tive na faculdade, esta frase foi o que dispertou em Martin Heidegger toda a sua filosofia, ou pelo menos um de seus passos.

]]> http://senseabove.wordpress.com/?p=33 Wed, 18 Jun 2008 16:36:26 +0000 senseabove http://senseabove.wordpress.com/?p=33 This response is a bit late in coming.  It took me quite a while to figure out just what it is that I disagreed with about the essay in question, and for a while I gave up on actually putting it in readable, coherent form; but given some time, I think I see now more clearly what it is I take umbrage with.  I was initially simply rooting for the underdog, because I was appalled that something I find myself so concerned with (the tenets of what the author calls ‘poetry of world’) should be implicitly linked with imperialism, racism, and other assorted evils.  But I began rereading Heaney’s Seeing Things for pleasure after having my interest piqued by the article, and Heaney became my guide back to an underlying disagreement.  Anyway, I ought not preface my thoughts on the article with themselves, so off you go.  I tried to include the relevant quotes within, so one need not have read the article before reading this, but it probably wouldn’t hurt to have done so.

Adam Kirsch has an essay in a recent issue of Poetry magazine that uses Heidegger's essay "The Origin of the Work of Art" to establish a dichotomy of poetry, that "of the earth" and that "of the world."  I admit at the start that my understanding of Heidegger is limited to the discussions of his work I've read by Rorty and Derrida, and I am ill-equipped to make judgments about Kirsch's interpretation of him.  My problem, however, is with the judgment Kirsch makes by employing Heidegger's distinction in the present tense.  By claiming that only poetry "of the earth" is "our poetry," and that we have turned away from poetry "of the world" because of its seeming impossibility, Kirsch (not-so-)subtly imbricates "poetry of the world," now or whenever, between Naziism and Imperialism— a move I would find offensive did I not first find it misled and based on a contradiction of which Kirsch's essay seems marginally aware.  “And that [contradiction, Kirsch] reveals in spite of himself, can have sinister implications.”

A "poet of the earth" is "primarily concerned" with "displaying particular being and concrete reality," conceives of poetry "as a passive art, concerned with perception and preservation," and holds the ideal of poetry to be an Adamic language of "finding the right name for every being" and thus "completing God's creation by bringing it into the human realm of language."  A "poet of the world" is more concerned "with the historical, mythic, and spiritual context that the poem creates or invokes," sees poetry "as an active art, and in some sense even a domineering one," and wants to "interpret experience for the reader," not just preserve it.

Kirsch treats these two as entirely separate types of poetry, saying that "the history of poetry in the twentieth century...could be written in Heideggerian terms, as a turn from the poetry of world to the poetry of earth."  He follows this proposition with a softly mocking list of the great modernists projects (Yeats, Pound, Eliot) that "looked to poetry to re-establish a world...at a time when the world they inherited had been shattered."  And because these original projects failed, we (presumably, all of us who write poetry) turned from poetry of world, "which imposes an order on the world, much like Wallace Stevens's jar," to poetry of earth, which "prefers to imagine the artist not as a creator, but as a witness."

My main problem is with the "metaphysical sensibility" that Kirsch sees as providing a retrospective unity to 20th century poetry.  He upholds poetry of earth as the ideal for its simple naming, without imposing order, of earth, apparently with the end-goal of "completing God's creation."  I take it (admittedly, a reductio ad absurdum) that this means that one day, one of us poets, since Kirsch without reserve lumps us all into writers of poetry of earth (it is "our poetry"), will pen the poem and creation will be complete.  Art and life will be done, since it has all been named, man-kind will have attained perfection, and Jesus will come again, praise God, hallelujah.  Poetry of world, on the other hand, is too 'coercive' and 'tendentious,' and was rejected in the 20th century, apparently for two reasons and two reasons alone:  the first attempts at poetry of world, the modernist projects, failed, and Heidegger, who idealized poetry of world, was a Nazi.  The shoddy argument here against poetry of world amounts to a syllogism: "Heidegger's ideal poetry was poetry of world; Heidegger was a Nazi; therefore poetry of world must be Naziistic."

Kirsch says that "the failure of the poetry of world has not meant the end of Heidegger's influence."  Heidegger's influence is thus equated with an encouragement of and attempt at 'poetry of the world,' and then his influence carries through its failure by providing a framework for the alternate option of 'poetry of the earth.' Situating poetry of world in between the big bad evils of the twentieth century, Kirsch is not so much promoting poetry of earth, as the proper and right choice, as saying, “Well… what else have we got?”  It is a sort of willful misreading, choosing to ignore in poetry of earth the very aspects that he deplores in poetry of the world.  Poets must, according to Kirsch, avoid constructing "the kind of coercive, tendentious myth that Heidegger builds around those shoes," (here comes that inconspicuous linking of poetry of world and pure, domineering evil) yet this is hard to do because "the artistic imagination is instinctively imperial, seizing on things seen and turning them into occasions for symbol and metaphor."  Kirsch reads Heidegger's statement that "language, by naming things for the first time, first brings beings to word and to appearance" as meaning that "only by talking and writing about something can we really understand what it is and what it means."  But is this not placing an object "in the world," instead of "in the earth"?  A thing simply is, and means nothing, until it is talked or written about.  This is thus a situating in a context, whether created or invoked.  This supposedly simple act of representation is nothing else if not an imposition of order on the world.  The very imperialistic impulse that Kirsch deplores in world-making poetry is ‘not there’ in poetry of earth simply because he fails to recognize it.

In his discussion of Heaney, Kirsch praises him as an exemplar of the "austere ethical discipline" that "poetry of the earth," poetry that resists "world-building," requires.  But the implicit contextualization of representation is something that Heaney is eminently aware of, and much of “Squarings” plays off of this awareness that any act of representation, the very nature of poetry for a poet who so thoroughly mines the history and physicality of his homeland for his subjects, also conjures the “world,” that is, the context of the perceiver.  Yes, the whole sequence is rife with images of blunt perception, as Kirsch points out, but the whole sequence is also rife with images of transient perception and house (i.e. context) building. Poem xxii contains a profound play on this sense of the implicit and explicit impositions that poetry of earth and world both respectively entail.  “How habitable is perfected form?” Heaney asks the ghost of Yeats, with a disbelieving undertone, in a list of questions, and then ironically acknowledges the “form” that his poetry has taken by describing the list as “Set questions.”  This is a resistance to the idea that Kirsch claims for poetry of earth (and Heaney), that we make the earth more complete by bringing it into a language that allows us to more “fully perceive” things “in a way that they can’t perceive themselves.”  Heaney explicitly rejects this very tendency in Kirsch to see things as ‘completed’ when they are brought into language (the last poem in the sequence, which I’ll get to in a moment, deals directly with this false sense of completion).  The myth of completion that Kirsch is promoting here follows along the same lines as the universal “world-making” for which Kirsch rejects Yeats and other early modernists.

The critique of domineering poetry of world doubles back on itself as a critique of poetry of earth in another manner, which become obvious in two specific examples within the essay itself. First, Kirsch misses the pun in the book’s title, which can mean both simple perception, the definition of seeing, and vivid perception of something that simply is not, the colloquial use of the phrase (ironic for someone so concerned with bringing into language to miss that).  He also misses the double meaning of the line he quotes as evidence: “Make your study the unregarded floor.”  The ambiguous use of the word ‘study’ makes the ‘the unregarded floor’ both the object about which you speak (in the sense Kirsch recognizes, of paying attention to the floor, which most people wouldn’t do) as well as the place from which you speak (in the sense Kirsch misses, of 'study' as place of study).  Heaney’s metaphor of house-building is magnificent, here.  The line immediately preceding this one is a command to “Take squarings from the recessed gable pane.”  ‘Squaring’ is setting things right, an adjustment to put things in their place, but the house whose properties he is squaring is in a constant simultaneous state of dilapidation and new growth, and the squaring is done from a recessed point of the house, a point that reaches outside the house yet is still part of the house.  This repositioning and expansion, the bringing of things into language, is done within the context of a house under construction, reflecting the ambiguity of the use of ‘study’ in the next line.

As often as Heaney depicts simple perception, he depicts the bizarre effects of perception; the “hot stones…clover-meshed and streaked with engine oil,” the “trickle in the culvert,” and the “scissor-and-slap abruptness of a latch” are compiled against the vertigo felt when staring at the sky from within “a boat the ground still falls and falls from under” (as well as the vertigo from remembering the experience) and the knowledge that it is “strange how things in the offing, once they’re sensed,/ convert to things foreknown;/ And how what’s come upon is manifest// Only in light of what has been gone through.” [Italics mine.]  In these last few lines from the final stanza, Heaney is directly challenging this "completeness" we feel, acting as witness to it, but acknowledging the position of the perceiver who feels it.  This sensation of completeness, the last line of the poem implies, is the result of a being out-of-step with the earth, because it always escapes, because "nothing prevails."

This last quote calls upon the other dominant metaphor of the poem besides house-building, that of the fleeting shimmer of light, a metaphor whose concrete symbol relies on the perspective of the speaker.  In certain positions, the natural refraction of light causes luminous and unstable images to appear, be it because of the water in a quarry or the heat radiating from steel, each bending the light that passes through, over, or across them in their own particular way.  Heaney’s ‘simple’ perceptions and representations are not as simple as they appear, and this misleading simplicity is the ultimate subject of the poem.  I cannot say it better than Heaney did himself:

“And lightening?  One meaning of that
Beyond the usual sense of alleviation,
Illumination, and so on, is this:

A phenomenal instant when the spirit flares
With pure exhilaration before death—“

A ‘phenomenal instant.’  Heaney is indeed concerned with “respecting [the] strangeness” of these moments, as Kirsch says, and his sense that “nothing prevailed” is perhaps a description of paradise for him— but it is not because Heaney is maintaining “perfect restraint” and letting every being be “simply and wholly itself,” acting only as witness to these strange moments.  Rather, it is because Heaney acknowledges the inevitable “coercive, tendentious myth-making” that is poetry as it occurs and as it “brings things into the realm of language.”  He is both ‘witnessing’ the house’s simple existence and ‘creating’ the house in the process. As Heaney commands, “Relocate the bedrock in the threshold.”  Acknowledge your foundations, and use them as an entrance.

“Poetry of earth” is as much of a failure, and for the same faults, as the early modernist attempts at “poetry of world.”  Neither creating or invoking singular, universal contexts, nor pretending that one can ignore context and simply name beings qua beings are successful.  Poetry must work with both extremes, both bringing things into the realm of language and concerning itself with the contexts that bringing into language creates and invokes.

When one is oriented beforehand towards ‘Nature’ and ‘Objectively’ measured distances of Things, one is inclined to pass off such estimates and interpretations of deseverance as ‘subjective’. Yet this ‘subjectivity’ perhaps uncovers the ‘Reality’ of the world at its most Real; it has nothing to do with ‘subjective’ arbitrariness or subectivistic ‘ways of taking’ an entity which ‘in itself’ is otherwise. The circumspective de-severing of Dasein’s everydayness reveals the Being-in-itself of the ‘true world’ - of that entity which Dasein, as something existing, is already alongside."

[Martin Heidegger: Being & Time]

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Ser man på de tidlige umanisti, var de dybt involveret i magten. Ikke i kritikken af magten, som den intellektuelle, men i opretholdelsen og/eller forskubbelsen af magten i en bestemt retning - alt efter hvor de kunne få mest indflydelse; hvor deres tanker kunne få den største gennemslagskraft. På sin vis var de tidlige umanisti retorikere, de var orienteret mod sproget, og de var pragmatikere: deres tanker kunne formuleres på forskellig måde, hvorfor det faktiske udtryk for magten ikke var så interessant som magten selv - dét drejede sig egentlig bare om at flytte et komma, om man så må sige.

Heidegger var ikke humanist, han var heller ikke intellektuel. Heidegger befattede sig ikke med en kritik af magten, og han involverede sig kun med den under nazismen, men ikke på grund af antisemitismen (nærmere på trods af den). Heideggers filosofi er heller ikke nazistisk, som nogen synes at mene, og det drejede sig heller ikke om egentlighedsjargonen lånt fra eksistensfilosofien. Den egentlige og fælles klangbund mellem Heidegger og den nazistiske ideologi er bukolismen ophævet til ideologi.

Blut und Boden dukker først op hos Spengler, hvorfra det overtages af August Winnig og endelig finder sin formulering hos Richard Walther Darré og herfra skibes det ind nationalsocialismens ideologi. Darré skriver bl.a. "Wir wollen das Blut und den Boden wieder zur Grundlage einer Deutschen Agrarpolitik machen." Hele dette virvar af blod, jordbund og bonderomantik klinger med i Heideggers retorik. At gøre det ensbetydende med, at Heidegger var hoffilosof i DNSAP eller at fundamentalontologien er nazistisk er udtryk for en ufattelig dumhed og mangel på at sætte sig ud over den politiske korrekthed. Og dét bremser for en seriøs beskæftigelse med Heideggers faktiske engagement i DNSAP.

Heidegger formåede i sit engagement at tilsidesætte sin menneskelighed og støtte op omkring en ideologi, der jagede nogle af de mennesker, der havde stået ham nærmest privat. Igen er der en skelnen mellem den offentlige person og privatpersonen, som Sloterdijk kendetegnede som en moderne form for kynisme. Heidegger havde mulighed for at flygte som bl.a. brødrene Mann, Jasper, Adorno & Co m.fl., men Heidegger blev og involverede sig med magten. Hvorfor? Det er det interessante spørgsmål og det er snarere et socialt problem end et filosofisk.

Heidegger er et studie den moderne kynisme og den moderne kynismes relation til magten.