Grâce soit rendue à France Culture : tous les jours du mois d'Août nous avons eu droit en direct, de 19 à 20h (pour le commuting du soir donc) aux sessions 2008 de Michel Onfray à l'Université Populaire de Caen.

Une vois belle et ronde, qui coule en manipulant dans une clarté cristalline et une érudition encyclopédique l'histoire des idées et des réflexions philosophiques. En grand hédoniste à l'éblouissant sens des titres, il consacre les sessions de cette année à l'eudémonisme social.

Dans celle du 15 Aout Onfray adresse une problématique capitale dans la pratique moderne de la discipline : sa confiscation par les universitaires à travers l'intimidation par le langage.

Lorsque je vivais à l'étranger, c'est cette France là que (dont ?) je languissais, pas l'autre. Un pays de culture de démocratie et d'échanges. L'Université Populaire s'érige comme une remarquable incarnation de ces nobles valeurs.

J'ai toujours eu un sentiment ambivalent vis à vis de la philosophie. D'une part un attrait irresistible pour cette science des sciences. D'autre part un sentiment d'en être écarté par ceux qui savent et qui conservent leur influence sur ce pré carré. Je me souviens en particulier comment j'avais été tourné en dérision par des amis (qui avait étudié la discipline et s'erigeait des lors comme des physionomistes à l'entrée du sanctuaire du savoir) lorsque je parlais de philosophes pratiques et lisibles tels que Alexandre Jollien, Alain de Botton ou le Français Alain.

Michel Onfray adresse cela dans la session diffusée le 15 Aout en répondant à une question dans l'assistance sur la relation entre la complexité de certaines philosophies et leur profondeur (aux environs de la 26ème minute). Extraits recopiés :

Deleuze, Foucault, Bataille ont tiré Nietzsche du coté de l'aristocratie : on est quelques uns, on est entre nous, on n'a pas envie de partager, la philosophie ce n'est pas fait pour tout le monde. Si vous vous adressez à tout le monde alors c'est que vous êtes populiste, démagogue et la philosophie a perdu en qualité. Pendant des siècles la philosophie ne s'est pas adressée aux professeurs mais aux gens qui avaient envie de vivre mieux la vie qui était la leur. (...)

Je ne crois pas qu'il y ait une opposition entre d'une part une philosophie conceptuellement tellement élevée qu'elle serait d'une profondeur insondable et, d'autre part, une philosophie plus légère qui manquerait de profondeur. Ca je crois que c'est une invention des professeurs qui font croire que plus c'est obscur, plus c'est profond (...)

Il y a des moments ou l'on joue avenc le langage pour intimider et Bourdieu l'a bien montré dans un livre qui s'appelle Ce Que Parler Veut Dire que le langage philosophique peut-être un langage intimidant, qu'il est un langage de classe, un langage qui classe : un langage de la distinction. (...)

Et quand vous avez dit "Mais le Roi est nu" lorsque l'on a supprimé les gros concepts, et que l'on a demandé une explication simple, on vous dira "ah mais non c'est trop compliqué pour faire une explication simple" : et bien moi je dis non. Quand c'est compliqué, Lucrece, Epicure, Marc Aurele sont simples (...)

En revanche, les Deleuze ou Derrida, que je respecte en tant qu'intellectuels engagés dans leur temps, ont cette approche institutionnelle, universitaire de la pratique de la philosophie : il y a eu une pratique de l'intimidation langagière. (...)

On a envie de demander des explications. Pour Derrida (La Vérité en Peinture) j'en ai demandé à son éditeur qui a dit : "on ne le comprendra que plus tard" et j'ai répondu "c'est pas sûr". Quelle est cette idée de la modernité qui consiste à dire que "les grands n'ont jamais été reconnu de leur vie donc si on n'est pas reconnu de son vivant c'est qu'on est grand". Depuis Duchamp (que je défends) il y a cette incapacité à juger ce qui est bien et ce qui est moins bien : on reste dans l'intimidation (...)

On doit pouvoir revendiquer aujourd'hui un vrai travail de démythologisation : il y a du mythe dans cette histoire (...) Violer la syntaxe, écrire sans point ni virgule, être dans le délire personnel, c'est bien que ça ait eu lieu, mais ce ne sont que ces expériences qui ont permis de mesurer la profondeur d'une impasse. (...)

J'ai la nostalgie de cette époque où la philosophie considérait qu'elle pouvait être profonde, sérieuse, et où elle pouvait faire l'économie de cet espèce de cirque qui consiste à dire : Je suis obscur donc je suis profond.

Quelle joie d'entendre ces prises de positions, où on distingue un écrit désacralisé : Philosophy back to the people ! M. Onfray reprazent.

[UPDATE 04/09/08] Le texte inaugural de l'université populaire dispo ici. Quelques extraits de cette profession de foi pour ceux qui n'ont pas le courage ou le temps de la lire intégralement :

(...) l'usage d'une rhétorique soucieuse et respectueuse du questionnement de l'auditeur, la liberté intégrale et la gratuité absolue, dans tous les sens du terme (ni diplômes requis ou délivrés, ni droits d'inscription , ni contrôles) (...)

Je tiens à cette idée qu'on peut tenir une bonne distance entre le discours professionnel des spécialistes qui s'adressent exclusivement à leurs semblables, formant ainsi une communauté d'autistes satisfaits, et les marchands d'idées dans le vent tout à la gestion et à la promotion de leur trajet mondain. Ni la poussière des archives, ni le plateau de télévision comme horizons indépassable de la pratique philosophique. (...)

Du temps, de la patience, du travail pour les demandeurs et pour les acteurs de l'offre : à l'évidence le droit à la philosophie oblige aux devoirs à son endroit . Contre l'époque qui se caractérise plus par la revendication des droits que par l'observance de devoirs, Jacques Bouveresse invite à articuler ces deux temps pour obtenir une force digne de ce nom. (...)

A l'heure où Mai 68 passe pour la racine de tous nos maux il s'agit moins de l'achever comme une bête malade afin de s'en débarrasser que de le parachever et de l'accomplir sur le terrain des idées : dépasser la négativité de ce moment heureux de l'histoire qui a détruit, cassé, brisé nombre d'archaïsmes, certes, mais sans toujours beaucoup apporter d'idées alternatives, de propositions concrètes, de forces actives, d'éthiques et de politiques de substitution, de théories praticables pour notre époque présentée comme fatalement soumise au libéralisme. L'Université Populaire s'y attelle forte de ce que le public fera d'elle.

1. Culture as distinct from nature - the common idea that culture is passed on through human interactions. Thus, culture is a matter of nurture over nature. However, the dichotomy is not so clear-cut because humans demonstrate biological capacity for creating and interpreting symbols - e.g. language. Thus, it is language that serves as a medium for the transmission of culture. Franz Boas was one of the early anthropologists to argue for culture as distinct from nature. Boas was influenced by Immanuel Kant who argued that humans are governed by their free spirit not laws of nature (Anthropologie in pragmatscher). Hegel argued that culture is a process of esntrangement from nature allowing knowledge of the self (Selbstbwusstein) and referred to culture as Bildung (formation) (Phenemenology of the Mind) (25). Given this, language is instrinsic to cultural transmission because every language represents a distinct classification system of the world, i.e. every language places particular emphases on elements in the world while de-emphasizing other (e.g. the emphasis on time in English, the emphasis on gender in Spanish, etc.).  This sort of study is referrd to as componential analysis (developed by Trier and Hjelmslev - Europe; Conklin, Goodenough, Lounsbury - U.S.) (27).
2. Culture as knowledge - if culture is learned, it can be thought of in terms of knowledge, thus, members of a culture must recognize certain things and share certain ways of thinking (27). Thus culture is like knowing a language ≈ they are both mental realities (ibid). This is a cognitive view of culture = competent participation in a culture involves propositional knowledge (beliefs that can be referred to as propositions) and procedural knowledge (pragmatic knowledge) (28). In the 1960's anthropologists became very interested in linguistic categories and their significance to cultures (e.g. Frake). As cognitive research developed, it became evident that these classificatory system were not explicit, but rather, pragmatically understood instrinsic system of classification (natural kinds) (29). The individual seemed the obvious units of anlaysis. However, cultural knowledge is socially  distributed, i.e. 1) the individual is not always the end point of the acquisition process; and 2) not everyone has access to the same information or uses the same techniques for achieving certain goals (30-1). Further, it cannot be assumed that cultural knowledge is homogenous because every culture contains diversities. Anthony Wallace argued in his writing on culture & personality that culture was an organizatoin of diversity (32).
3. Culture as communication - culture as a system of signs = semiotic theory of culture. Simply put, "culture is a representation of the world, a way of making sense of reality by objectifying it" in cultural products such as myths, descriptions, theories, proverbs, artistic products, performances, etc. (33). Claude Lévi-Strauss argued that all cultures are sign systems that categorize the world in binary systems (a tendency of the human mind everywhere) (ibid). Whether myth or science is involved, "both use signs and work by analogies and comparisons" (34). Lévi-Strauss used Jakobson's vocalic triangle for describing cultural transformations (35). In contrast, Clifford Geertz was not interested in cultural transformations, but understanding the actual systems of communication (cultures) ≈ a view shared with philosophical hermeneutics. Because culture is a public thing that does not solely exist in someone's head, he argued that thick description (Gilbert Ryle) was needed to demonstrate different views on the same event (36-7). Recent arguments (e.g. Michael Silverstein) indicate that culture is not just a matter of classifying the world, but also a way of becoming and being in the world. Another develepment here can be termed as methaphor-as-folk-theories-of-the-world. Figurative language is indicative of how people think about the world around them, however, scholars have emphasized Prototype theory as opposed to "checklist theory" ( 38 ) in analyzing methaphor. Prototype theorists examine how categories are pragmatically defined  in the real world rather than by a theoretical, checklist-set of criteria.
4. Culture as a system of mediation - this view regards culture and its products as a tool, i.e. it is a system of mediation between humans and their external world (whether natrual or social). The concept is that a tool is often between us and the world around us and used to accomplish things. However, this isn't always the case because there are times when we have direct contact with the world around us. Thus, tools are "a mediating alternative between humans and the environment" (40). Language is as much a tool and cultural product in this sense as other cultural items. However, "Mediation is a fairly neutral concept in which neither the Subject/User nor the Tool/Mediating Object is given prominenct" (40). This has generated the following critique: 1) It does not say much about the internal organization of each element (humans, tool, environment); 2) it leaves out methodological issues of what to look for and analyze; 3) it assumes an experiential, unmediated, natural relationship with the environment. The final point has generated the argument that humans are with their culture "even when we stand naked in the middle of the forest ... we think and represent ourselves in that environment through conscious thought, which has been shaped by culture-specific socialization practices ... defining our relationship with the forest ..." (42). The idea of culture as mediation is an extension of language as a system of mediation in the social world.
5. Culture as a system of practices - a notion developed by poststructuralists in the 1960-70's as a result of criticisms of the structuralist paradigm. The poststructuralists argued that structuralism rested on certain assumptions abotu culture which made the approach essentialist and metaphysical (43) - the postsructuralists were interested in the pragamatic and actual aspects of culture! These scholars drew from the works of Heidegger who argued that binary oppositions were not necessarily how humans defined their world, but rather, that the definitions were based on pragmaticism and experiential criteria. Pierre Bourdieu, though critical of Heidegger, was instrumental in developing this idea in Outline of A Theory of Practice (44-45). Lacan, Foucault, and Derrida were other French scholars who developed this idea. All of this was an attempt to escape the subjectivist/objectivist dichotomy by arguing that humans (even as analyst) can only exist in a series of habitual activities presupposed and reproduced by the individual's activities (45). Again, the use of language is a practice and it is something much larger than ourselves at any given moment which is very much a 'habitus' in Bourdieu's sense of the word.
6. Culture as a system of participation - an extension of culture-as-a-system-of-practices. The use of the term particpation gives particular emphasis to the social aspect of culture (language included). Briefly put, "If the world is held together by communicative acts ... to speak means to choose a particular way of entering the world and a particular way of sustaining relationships with those we come in contact with ... Is is through language use that we ... are members of a community of ideas and practices" (46).

The development of these theories of cultures can be characterized as an oscillation betwen the following 2 approaches: 1) Predictions of cultural occurences; and 2) Interpretations of specific events and cultural items. Despite the differences though, there are some general points that all 6 theories collectively demonstrate:

1. Social actors must have a way of predicting things in their lives, otherwise they would be living in a state of chaos.
2. Social actors are complex beings in complex systems, thus, there is always the possibility of the unpredictable.
3. Whether the researcher uses quantitative or qualitative methods, the frequency of an event must be recorded.
4. How general or specific we determine an item to be is a result of our interpretive frame.
5. Social actors also try to fit their actions into interpretive frames and models.
6. Metaphors can be useful ways of thinking, but should not inhibit new ways of approaching a problem.
7. All theories are mortal.

Language is cloesly related to how people think about the world, but what is also apparent, is that linguistic models have often been related to how anthropologists and social theorists have discussed and analyzed culture. This should not be a surprise since language is one of the prototypical tools in how we interact with the world.

From: Duranti, Alessandro. 2005 [1997]. Linguistic Anthropology. 8th printing. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Ethnomethodolgy - the sutdy of methods used by social actors in interpreting their everyday life (10). This type of study allow Linguistic Anthropology to:

1. See that social structures is product of interaction (thus, social structure ≠ independent variable) created by applying implicit native methods of understanding and communication.
2. Understand that social actors cannot easily tell us nor describe these methods. The analsyses and description is the taks of Linguistic Anthropology.

A handful of contemporary social scientists have developed in response to this approach (11-12):

• Bourdieu - stressed lived experience over rationalization, thus, symbolic domination is mainly a process of interactions rather than congitive processes.
• Gidden - society provides organizational resources for social life, and members use these to reproduce those same structures.
• Foucault - stressed spatial dimensions as a way to think about languages and discourses  as technologies of knowledge which are governded by configurations of space.

In comparison to Sociolinguistics, the author notes, again, that Linguistic Anthropologists have focused on what is actually done with language whereas Sociolinguistics had tended to draw more from formal, structural linguistics (13-14). There are 3 interconnected, theoretical ideas that have developed in Linguistic Anthropology:

1. Performance - inspired by Chomsky (Aspects of the Theory of Syntax) and de Saussure (langue & parole). Performance refers to the actual use of language in comparison to competence [the capacity/ knowledge of an ideal speaker].
2. Indexicality - language is a way to refer to the world around us, but doing so is not just a matter of object identification. It is also a matter of how social structures are organized.
3. Participation - this notion refers to the inherently social, collective, and distributed quality of any act of speaking. To speak a language = using sounds that allow us to interact with others by invoking a world larger than ourselves (21).

These concepts have led to an attempt to forumlate units of analysis ( 8 ) to help make the profound act of speaking a manageable study. However, in formulating units of analysis, the intent has been to keep ethnomethodology in mind. Ideally, the units of analysis should be similar to the congitive models of the social actors.

From: Duranti, Alessandro. 2005 [1997]. Linguistic Anthropology. 8th printing. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Ambas reflexiones resultan muy pertinentes ya que nos llevan al centro del fenómeno descrito una y otra vez por Pierre Bourdieu en diversas obras, pero fundamentalmente en La Distinction (Minuit, 1979), Homo Academicus (Minuit, Paris, 1984) y Les Règles de l’art (Seuil, 1992). En apretadas y resumidas cuentas, la producción de capital cultural y la estructuración jerárquica de los distintos campos de producción cultural (la academia científica o la artística, la definición misma de quién es intelectual, científico o artista según ciertas reglas), están organizadas en función de las necesidades y estrategias de legitimación de la clase hegemónica. Las prácticas de los científicos (formas de diálogo, formas de producción de conocimiento), a las que se refieren Adolfo y Felipe, no son otra cosa entonces que las disposiciones para la acción de dichos agentes para sobrevivir sin contradicción o problemas en la lucha por adquirir cierto poder o mantener una posición o status quo cómodo dentro del respectivo campo de producción cultural. Pero no es de Bourdieu y el homo academicus de quien quiero escribir aquí, sino del problema del “científico unidimensional” y su uso por Estalella. Y aquí va mi crítica (amigable) a Adolfo.

El concepto de "científico unidimensional" no puede ser utilizado sin escuchar ciertas resonancias de la obra más conocida de Herbert Marcuse, One Dimentional Man (Boston, Beacon 1964), sobre todo por parte de un científico social que se pregunta acerca de que postura asumir frente al peligro de convertirse en eso. Y si bien es cierto que el problema del diálogo del productor de conocimiento (diálogo con quién, para qué) es uno de los puntos clave del asunto en los textos de Adolfo y Felipe, no resulta el aspecto fundamental sobre el que haya que decantarse para evitar seguir siendo un “científico unidimensional”.

La idea de Marcuse acerca del hombre unidimensional surge del análisis de la sociedad de post guerra que, después de los años cincuenta, se convirtió en una sociedad sin oposición en la cual la función crítica respecto al poder quedó paralizada. Parte de la estrategia para la construcción de la ficción de la sociedad democrática occidental del siglo XX pasó por intensos procesos de institucionalización de los derechos y las libertades (entre ellos el del pensamiento crítico) y, por consiguiente, de la función renovadora y revolucionaria de la producción y el uso del conocimiento. Es ahí donde aparece el hombre unidimensional, que produce y reproduce acríticamente los elementos legitimadores de dicha ficción.

El trabajo de Marcuse se escribió y publicó previamente a las grandes revoluciones sociales y culturales que significaron los diversos movimientos de finales de la década de los sesenta. Sin embargo, y a pesar de la contundencia de las grandes transformaciones que significaron los hechos de aquellos años, las clases hegemónicas han sabido mediatizar los nuevos derechos y libertades adquiridas con nuevos procesos de institucionalización que han logrado neutralizar el criticismo y han venido a reforzar la existencia del hombre unidimensional bajo la ilusión de mayor democracia, mayor libertad, mayor capacidad de acción, inclusión de las minorías antes marginadas a una vida política y la creación de plataformas (como la blogósfera) que ayudan a mantener la ficción de que existe una opinión pública activa, crítica y con peso en las decisiones.

La respuesta entonces a la pregunta (muy válida) de cómo dejar de ser un científico unidimensional, no pasa solamente por el problema de los diálogos y lo espacios de producción de conocimiento, sino por la naturaleza (crítica o no) de los mismos, es decir, por la construcción colectiva de un hombre omnidireccional.

Estranho esse resgate. Acontece justamente no momento em que a Justiça colombiana questiona a eleição que deu ao presidente Álvaro Uribe um novo mandato, em 2006. Sem contar que ele já pensa na possibilidade de concorrer a um terceiro mandato.

Mas não me é nem um pouco esquisito não ver nossos (de)formadores de opinião afirmarem que Álvaro Uribe quer se tornar um ditador, da mesma forma que atacavam o Chávez por querer o mesmo na Venezuela.

Sempre gosto de lembrar Pierre Bourdieu, que escreveu um artigo cujo título é "A opinião pública não existe". O uso de tal expressão dá a falsa idéia de existir um consenso a respeito de um tema. Como o próprio Bourdieu diz, "O equivalente de 'Deus está conosco' é, hoje em dia, 'a opinião pública está conosco'" - ou seja, trata-se de uma nova forma de absolutismo. Utilizar a "opinião pública" como justificativa para uma ação é uma maneira extremamente eficaz de obter apoio, como mostra, mais uma vez, Bourdieu, mas em trecho do excelente "A Economia das Trocas Lingüísticas":

A especificidade do discurso de autoridade (curso, sermão etc.) reside no fato de que não basta que ele seja compreendido (em alguns casos, ele pode inclusive não ser compreendido sem perder seu poder), é preciso que ele seja reconhecido enquanto tal para que possa exercer seu efeito próprio. Tal reconhecimento (fazendo-se ou não acompanhar pela compreensão) somente tem lugar como se fora algo evidente sob determinadas condições, as mesmas que definem o uso legítimo: tal uso deve ser pronunciado pela pessoa autorizada a fazê-lo, o detentor do cetro (skeptron), conhecido e reconhecido pela sua habilidade e também apto a produzir essa classe particular de discursos, seja sacerdote, professor, poeta etc.; deve ser pronunciado numa situação legítima, ou seja, perante receptores legítimos (não se pode ler um poema dadaísta numa reunião do conselho de ministros), devendo enfim ser enunciado nas formas (sintáticas, fonéticas etc.) legítimas.¹

Pois bem: a mídia é vista como uma autoridade pela maioria das pessoas. O que lhe dá esse caráter é o fato de sempre declarar-se - com raras exceções - acima dos partidos e das ideologias, conforme já lembrei em uma postagem em abril. Boa parte das pessoas, que não foi ensinada a pensar, na hora do noticiário quer "tudo pronto", sem precisar refletir sobre os assuntos. Quer visão única, "definitiva". Por isso a mídia corporativa, "apartidária", é tão eficaz.

Pois bem: e o que isso tem a ver com Betancourt e Uribe? Tudo!

Ontem e hoje, o resgate da ex-senadora colombiana é capa da Zero Hora. E ainda por cima as matérias dos jornais afirmam que ela teria dito "se o povo quer, por que não?" a respeito da possibilidade de um terceiro mandato para Uribe.

Será que o povo realmente quer? Ou é interesse de alguns poucos, porém influentes?

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¹ BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Lingüísticas. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1996, p. 91.

“Toda encuesta de opinión supone que todo el mundo puede tener una opinión; o, en otras palabras, que la producción de una opinión está al alcance de todos. Aun a riesgo de contrariar un sentimiento ingenuamente democrático, pondré en duda este primer postulado. Segundo postulado: se supone que todas las opiniones tienen el mismo peso. Pienso que se puede demostrar que no hay nada de esto y que el hecho de acumular opiniones que no tienen en absoluto la misma fuerza real lleva a producir artefactos desprovistos de sentido. Tercer postulado implícito: en el simple hecho de plantearle la misma pregunta a todo el mundo se halla implicada la hipótesis de que hay un consenso sobre los problemas, entre otras palabras, que hay un acuerdo sobre las preguntas que vale la pena plantear.”

Entonces, tomando como marco teórico el citado texto de Bourdieu, es válido trasladar esta cuestión a una situación concreta, y formular las siguientes preguntas sobre las encuestas de popularidad de Cristina Fernández de Kirchner:

• ¿todas las personas que contestan tienen una opinión?
• ¿tienen el mismo peso la opinión de un analista político y la de alguien que –paradójicamente– no tiene una opinión definida?
• ¿los encuestados coinciden en que lo que se le pregunta es un tema de relevancia?

La respuesta a todas estas preguntas es la misma: no. Porque lo que interesa es “imponer la ilusión de que existe una opinión pública” que funcionaría como legitimadora de ciertas políticas. En este caso, al realizarse en un período de “crisis” por el conflicto del campo, las encuestas sobre la popularidad de Cristina Fernández de Kirchner buscan dar muestras del apoyo que tiene la política del gobierno o, por el contrario, mostrar cómo este apoyo se ha debilitado.

Por consiguiente, ¿cómo es posible que las diferentes encuestas sobre la imagen de la Presidenta ofrezcan resultados tan dispares? En primer lugar, está la cuestión de la representatividad. Las consultoras coinciden en que la imagen de la presidenta, al igual que la de su esposo, aumenta en el interior del país y disminuye en los grandes centros urbanos. Pero el problema radica en que un sondeo que incluya el interior profundo es muy costoso, una cifra cercana a los $100.000 que sólo el gobierno suele pagar. Es decir, sólo el gobierno encarga las encuestas que más lo favorecen. En segundo lugar, está, efectivamente, la cuestión metodológica. Poliarquía, por ejemplo, es una de las consultoras que opta por incluir la categoría “regular” en sus encuestas. Esto tiene un efecto directo que consiste en aumentar el volumen de las personas que juzgan como positiva o negativa la imagen de la presidenta. En cambio, Analía del Franco, titular de Analogías, sostiene: "yo no uso escalas impares para que la gente no se refugie en el punto medio”. Analogías mide la imagen presidencial con muy favorable-favorable-desfavorable o muy desfavorable.

DATOS PUBLICADOS EN PÁGINA/12 (25/05/2008 )

En este sentido, los resultados son elocuentes. Poliarquía afirma que la imagen presidencial cayó 20 puntos desde que se inició el conflicto. Según Alejandro Catterberg, director de la consultora, "el conflicto con el agro se sumó a la creciente preocupación que genera el proceso inflacionario en la sociedad y causó un aceleramiento en el cambio de humor social que se venía observando desde el 2007". Por oposición, Analogías sostiene que el gobierno sigue manteniendo un amplio apoyo. Un dato no menor: Analogías muestra en su página de Internet que entre sus clientes figura el Ministerio de Defensa de la Nación.

Otras consultoras cuyas cifras reflejaron estas diferencias son la “opositora” Management & Fit (de Guillermo Seita) y las “oficialistas” Equis (de Artemio López), CEOP (de Roberto Bacman) y OPSM (de Enrique Zuleta Puceiro). Los resultados indican que la imagen positiva es de 25 puntos para las consultoras “opositoras”, y de entre 46 y 60 puntos para las “oficialistas”. 

Es llamativo cómo esta situación se trasladó a los principales medios gráficos del país. Perfil, un medio reconociblemente opositor, habla de “números cristinistas” para referirse a las encuestas que mejor posicionan a la Presidenta. El pasado 25 de mayo publicó dos encuestas, hechas por Management & Fit y por la Universidad Abierta Interamericana (UAI), en las que se habla de a penas un 25% de imagen positiva. El columnista Edi Zunino agrega: “esos datos quedan confirmados –y los oficiales, desmentidos–” sin otro argumento que las cifras de las encuestas pagadas por Perfil.

Página/12 se encarga de aclarar que el consultor Felipe Noguera trabaja desde hace más de un año para la Sociedad Rural, y en un artículo publicado el 18 de mayo lo describe como “asesor de imagen del lockout agrario y viejo especialista en campañas electorales de derecha”.

El diario Clarín, por su parte, destaca que la Casa Rosada estuvo “rápida de reflejos” para salir a responder con cuatro encuestas a los tres sondeos que marcaban la caída. Aquí es cuando se revela el carácter eminentemente político-instrumental de las encuestas de opinión pública.

“Las problemáticas que proponen las encuestas de opinión están subordinadas a intereses políticos, y esto pesa enormemente tanto sobre la significación de las respuestas como sobre la significación que se le confiere a la publicación de los resultados. La encuesta de opinión es, en el estado actual, un instrumento de acción política; su función más importante consiste, quizá, en imponer la ilusión de que existe una opinión pública como sumatoria puramente aditiva de opiniones individuales; en imponer la idea de que existe algo que sería como la media de las opiniones o la opinión media.”

Cuando se habla de “opinión pública”, entonces, y se dice por ejemplo que el 64% de la población está de acuerdo con las políticas de Cristina Fernández, se está dotando al Ejecutivo de un artefacto formidable: el gobierno puede salir a decir que la mayoría de la población está de acuerdo con sus medidas y que, por lo tanto, la política de retenciones móviles es justa y debe ser implementada. Sin embargo, detrás de esta lógica aparentemente simple se esconde una operación que consiste en “congelar” en un determinado momento el estado siempre volátil de la opinión.

La política, desde el punto de vista de Bourdieu, no es otra cosa que un constante enfrentamiento de fuerzas. Siempre hay una fuerza que se impone por sobre las demás, y para perdurar debe estar acompañada por un discurso que la legitime. En este caso, las fuerzas que se enfrentan son, por un lado, un fuerte sector económico y, por el otro, el Estado mismo; cada uno con sus intereses. Es un choque entre poderosos y ése probablemente sea el factor que le ha dado tanta duración y resonancia al conflicto.

La construcción de una “opinión pública” juega aquí un papel fundamental: el sector que la tenga de su lado, será el sector que podrá arrogarse el derecho de ejercer “legítimamente” su fuerza. Por lo tanto, no importa si “la opinión pública” no existe, su potencia radica en resultar verosímil.

Questão 2- Como a mudança social foi pensada nas formulações estruturais de V. Turner e E. Leach.

2- Ao pensar a mudança no sistema social, E. Leach e V. Turner se contrapõem a antropólogos sociais ingleses que vieram na esteira de Radcliffe-Brown, cujo pensamento funda-se na tradição durkheimiana. O conceito de estrutura social de tais antropólogos é um modelo ideal que não ocorre na prática, o que o torna difícil de relacionar com o trabalho empírico. A estrutura é pensada num determinado período de tempo e espaço sem considerar o passado e o futuro, tendo assim um equilíbrio estável teórico estruturalmente. Através disso, seria possível a comparação entre sociedades, tomando por base o conceito de estrutura social discutida independentemente do conteúdo cultural.
No entanto, E. Leach pensa os sistemas sociais em um equilíbrio instável.
Enquanto que modelos conceituais de sociedade são necessariamente modelos de sistemas em equilíbrio, as sociedades reais não estão em equilíbrio. Isso se dá, pois as estruturas sociais se expressam sob a forma cultural, uma representação imprecisa. As sociedades reais não estão em equilíbrio como nos conceitos sociológicos, científicos. Quando as estruturas sociais se expressam sob a forma cultural, a representação é imprecisa e, segundo E. leach, essas inconsistências na lógica da expressão ritual são necessárias para o bom funcionamento dos sistemas sociais.
As sociedades reais situam-se num ambiente em constante mudança, não num ambiente fixo; a instabilidade das mudanças políticas - as quais E. Leach usa como exemplo o sistema gumsa, gumlao e chan, no qual gumlao e chan variam entre si através do gumsa - são mudanças estruturais de um sistema total mais amplo, este sim um equilíbrio estrutural.
Tomando como exemplo as incongruências que existem no sistema político gumsa da Alta Birmânia, uma mistura de gumlao e chan, podemos ter uma visão da compreensão dos processos de mudança social.

“A estrutura social em situações práticas consiste num conjunto de idéias sobre a distribuição de poder entre pessoas e grupos de pessoas”
(Leach, p.68 )

Através de interesses e desejo consciente ou inconsciente de obter poder é que se dá a incessante transição gumlao-chan e vice-versa. O indivíduo que se defrontar com uma escolha de ação irá usar tal escolha para adquirir poder, procurando reconhecimento, mudando sua linhagem utilizando-se do casamento para tal ou buscando um cargo maior. Dessa forma, é possível que a estrutura anteriormente gumlao ou gumsa torne-se chan ou vice-versa.
Portanto, o equilíbrio instável a que E. Leach se refere remete a uma mudança estrutural inserida na própria estrutura em equilíbrio das sociedades. Ou seja, há a estrutura social kachin, que existe num equilíbrio constante. Porém, dentro dessa estrutura ocorrem mudanças sociais, tais quais gumlao e chan.
Da mesma maneira, V. Turner pensa uma variação estrutural na própria estrutura ao discorrer sobre a liminaridade.
A liminaridade é relativa aos ritos de passagem. A sociedade, por sua vez, os elabora como uma recolocação da ordem diante de uma mudança.
Diferentemente de E. Leach, que vê ritual e mito como uma única coisa expressada de maneiras diferentes, V. Turner vê o ritual como mais que uma representação do mito, o vê como uma representação em si mesmo. Através dos rituais, a sociedade vivencia e dramatiza dimensões da vida social e reflete sobre si mesma.
Quando V. Turner diz que o rito tem uma significação em si mesmo, está pensando nele como um sistema social de passagem. Basicamente, há a estrutura social em si, um momento de passagem que é explicado por V. Turner pela liminaridade e, em muitas das vezes, a volta à estrutura.
A liminaridade é um estado de antiestrutura; as condições culturais vigentes são afastadas, a ordem social estruturada fica suspensa, e dá-se lugar a uma nova ordem de classificações. Nessa nova ordem de classificações encontra-se a situação de communitas.
A sociedade elabora os ritos de passagem como uma transição social e cultural rica em símbolos liminares, situados fora do tempo estrutural. Simbolicamente, a submissão à comunidade no estado liminar tem função purificadora.
Em relação à sociedade, na communitas não há hierarquia, todos são iguais, a indiferenciação social é reforçada. O social se define por elementos em oposição: quem está no alto deve experimentar o que significa estar no baixo e vice-versa: as distinções de classe e posição são homogeneizadas. Porém, os indivíduos homogeneizados se submetem em conjunto à autoridade de anciãos, guias do ritual: os indivíduos são oprimidos a uma condição uniforme para serem remodelados e enfrentarem uma nova situação de vida. Portanto, se for pensado as communitas em relação a si próprias, percebe-se hierarquia, demonstrando assim que esse conceito é relacional nos ritos de passagem.
Assim sendo, pode-se afirmar que a mudança social foi pensada por V. Turner nos conceitos de liminaridade e communitas. Opostos à estrutura social, esses conceitos não representam uma ruptura da estrutura; representam um momento de marginalidade estrutural previsto dentro dela própria.
A liminaridade representa uma mudança social na medida em que prepara os indivíduos para uma nova condição de vida. Cria-se uma brecha na estrutura, que será fechada. Retorna-se à estrutura, porém houveram transformações nos membros daquela sociedade, os quais passarão a viver sob novas condições culturais, porém dentro da mesma estrutura social.

Questão 3- relacione os conceitos de habitus e de estrutura da conjuntura nos esquemas teóricos de Bourdieu e Sahlins, e quais são suas contribuições para as teoria estruturalistas.

3- Marshall Sahlins, em Ilhas de História, pensa a dicotomia, fixada por outros autores, entre estrutura e história, usando como base exemplar o advento da chegada do capitão Cook às ilhas havaianas.
Para melhor compreender o acontecido com o capitão Cook, M. Sahlins parte da relação entre estrutura e evento. Um evento, segundo o autor, não é apenas um acontecimento do fenômeno, é aquilo que lhe é dado como interpretação, e adquire significância histórica apenas quando apropriado pelo esquema cultural (caso da experiência do capitão Cook com a cultura havaiana. O evento da chegada do capitão Cook justamente na época do Makahiki foi apropriado pela cultura e pela estrutura havaiana).
Buscando a relação entre estrutura e história, M. Sahlins conceitua estrutura da conjuntura como “a realização política das categorias culturais em um contexto histórico específico, assim como se expressa nas ações motivadas dos agentes históricos, o que inclui a microssociologia de sua interação.” (p. 15).
Essa noção, enquanto sociologia situacional do significado, pode ser aplicada à compreensão geral de mudança cultural.
Com isso, M. Sahlins quer dizer que um conjunto de relações históricas, enquanto reproduzem categorias culturais, dão a elas novos valores, novos significados. A estrutura de uma sociedade, ao reagir com eventos históricos, ou seja, eventos apropriados pela cultura daquela mesma sociedade, confere novos significados àquele evento, modificando a estrutura de certa forma, pois, se as categorias culturais adquirem novos valores funcionais (os significados culturais são alterados), a estrutura é transformada. Como exemplo disso, temos o retorno inesperado de Cook ao Havaí. Como o advento de sua chegada, já havia sido incorporado pela cultura havaiana, seu retorno, quando deveria ter ido embora, causou uma mudança estrutural na sociedade. Assim como os havaianos criaram uma música que contava a história da vinda de Lono na época do ancestral do rei que reinava na época de Cook, poderiam ter feito uma nova música contando a história de Cook como Lono, pois ambas aconteceram de maneiras diferentes apesar de fazerem parte do mesmo mito. A participação de Cook e dos ingleses no ritual - que poderíamos chamar de liminar, antiestrutural, segundo a teoria de V. Turner - havaiano foi fundamental para marcar uma diferença na estrutura dali em diante.
Essa interferência externa dos ingleses na cultura havaiana só foi possível, pois a estrutura, a cultura havaiana é historicamente ativa. Ou seja, a sociedade havaiana é uma sociedade performativa, ela assimila-se às circunstâncias, interage com outros sistemas simbólicos, opostamente a uma sociedade prescritiva.
Cada grupo, chefes e povo, reagiram de uma determinada maneira, diferenciada um do outro, à chegada dos estrangeiros na ilha. Cada qual reagiu de acordo com suas autoconcepções e interesses, o que constitui o habitus, a consciência cultural de cada grupo. O interesse do povo era de encontrar um senhor. E o interesse do chefe principal era enfrentar seus rivais, os deuses, os ingleses.
O Habitus segundo Pierre Bourdieu pode ser influenciado também por grupos sociais, porém, ele é produto de uma educação primária. É um sistema de disposições duráveis, como, por exemplo, família e escola, que designa uma maneira de ser. O habitus é inconsciente, é uma propensão inferida à pessoa pelas estruturas do tipo particular de meio em que ela vive. Ele diferencia o indivíduo dos demais, pois este se marca e demarca em sua vida. É uma prática irrefletida por ser uma predisposição da pessoa.
O conceito de habitus pode ser considerado histórico se pensarmos que a sociedade em que vivemos é historicamente uma sociedade de dominação, onde os dominados têm menores probabilidades de alcançarem suas aspirações, pois seu habitus não permite. Indivíduos de um grupo social dominado só podem alcançar aquilo que está dentro de suas possibilidades de habitus, a não ser que criem predisposição em cima de predisposição, pois o habitus orienta a ação do indivíduo, mas não a determina.
O conceito de habitus rompe com o padrão estruturalista de autores como Lévi-Strauss, pois se dá pela experiência, pela prática; identifica-se com o interacionismo simbólico, enquanto que o estruturalismo é objetivista e não pensa no plano da experiência. P. Bourdieu, em sua teoria geral, propõe o conhecimento praxiológico como superação das duas correntes de pensamento: estruturalismo e interacionismo, unindo-as ao combinar estrutura com ação.
Portanto, a relação entre o conceito de habitus de P. Bourdieu e estrutura da conjuntura de M. Sahlins é que, ao desfazer a dicotomia anteriormente existente entre cultura e história, M. Sahlins percebe que a relação cultura/história se dá no plano da ação, o que tem aproximação com a teoria da prática de P. Bourdieu, onde ele se demonstra insatisfeito com o objetivismo estruturalista.
Sahlins diz que a história é ordenada culturalmente e a cultura é ordenada historicamente. A síntese desses contrários se dá nas ações criativas das pessoas envolvidas. Por um lado, a cultura pode ser historicamente alterada na ação, ou seja, os Homens repensam seus esquemas convencionais porque as circunstâncias da ação não se conformam aos significados que lhe são atribuídos. Por outro, a cultura pode ser historicamente reproduzida na ação. Ou seja, os indivíduos dão sentido aos objetos partindo das compreensões preexistentes em sua cultura, o que nos leva à consciência cultural dos chefes e do povo havaiano ao reagirem de determinadas formas à presença de estrangeiros. O habitus de cada grupo.

Bibloigrafia:
- Leach, Edmund. "Parte III-Variabilidade Estrutural". In Sistemas Políticos na Alta Birmânia. São Paulo, Edusp, 1997.
- Turner, Victor. "Liminaridade e Communitas". In: O processo social - estrutura e antiestrutura. Petrópolis, Vozes, 1874.
- Bourdieu, Pierre. "A gênese dos conceitos de habitus e de campo". In: O poder simbólico. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 7a ed., 2004.
- Bourdieu, Pierre. "Esboço de uma teoria da prática" e "Gosto de classe e estilos de vida". In: Pierre Bourdieu (org. Renato Ortiz). São Paulo, Ática, 1983.
- Sahlins, Marshall. "La Pensée Bourgeoise: a sociedade ocidental como cultura". In: Cultura e Razão Prática. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1979.
- Sahlins, Marshall. "Introdução"; "Capitão James Cook ou o Deus Agonizante"; "Estrutura e História". In: Ilhas de História. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1990.

por F

The main theorists I was examining when studying the impostor were Judith Butler, and her theory of performativity, and Pierre Bourdieu, and his concept of habitus. I found that the two created some friction. Bourdieu's idea of habitus, although he probably didn't intend it to, got snagged on identity politics. Habitus is a formation of identity that is based on consumer habits, taste and perception. It is also embodied and expressed through your posture, weight, mannerisms, the amount of personal space you feel entitled to take up, grooming habits, etc. In many ways, the habitus represents our identities as they are expressed unconsciously. Meaning that the habitus is thoroughly trained into us through our social upbringing, education and class. It is an identity formation heavily determined by relationships to people and space. Because habitus is considered primarily unconscious, it can seem completely deterministic (although it isn't - I'll get to that).

Butler, on the other hand, invests heavily in the agency of the individual to define their own identity. She argues gender is a construct that has been obscured to the point that we assume it means the same thing as biological sex. Butler explains that “gender parody reveals that the original identity after which gender fashions itself is an imitation without an origin”. Since all gender is performative, and gender does not follow from sex, there is no true or original gender that one must consider as one’s fixed identity. Each person can construct their own fluid gender. This may involve a biological female appropriating the culturally understood signs of masculinity such as a suit and tie, or short hair.

The problem with Bourdieu is that his theory seems to give no room for our identities to consciously change. Butler never seems to consider context, or the perception's of others as factors that can play a significant role on understanding of gender and identity. At the core of the conflict between the two theorists is the debate over authority, who has it, who doesn't? And how is this authority mobilized through language.

This is where the impostor sneaks in. An impostor is in many ways, the ultimate performer who can convincingly perform the outward signs of a habitus. He is a figure who masquerades his own identity with another, essentially stealing the subject position and voice of his mark. Bourdieu argues that only those with legitimate symbolic power have the ability to make language act, but Judith Butler asks what about those with illegitimate symbolic power? What happens when the authority required to speak from a subject position is attained illegitimately and then deceptively utilized? Butler asks:
"…is there a sure way of distinguishing between the impostor and the real authority? And are there moments in which the utterance forces a blurring between the two, where the utterance calls into question the established grounds of legitimacy, where the utterance, in fact, performatively produces a shift in the terms of legitimacy as an effect of the utterance itself?"

The impostor, although lacking legitimacy, has the ability to perform a conventional formula in unconventional ways, which then has the “possibility of a re-signification of that ritual based on the prior possibility that a formula can break with its originary context, assuming meanings and functions for which it was never intended”. According to Butler, a politically motivated impostor has the ability to make transgressions within the field they fraudulently occupy. If, for example, the impostor can create a new practice or adopt a commonly known practice from another field that becomes acceptable to the audience, then he has achieved a significant shift. Thus we can imagine an impostor as a political rebel, utilizing performance as a guerrilla tactic to manipulate or shift our perceptions. Or just a petty thief.

Bourdieu's ideas also allow for this kind of a shift. In fact, the example of borrowing a practice from one field and applying to another comes from his writings on art. Melissa Clarke’s article “Rosa Parks’ Performativity, Habitus, and Ability to Play the Game”, explains how Bourdieu’s theory may account for subversive transgressions. Clark quotes Bourdieu’s article with Loic Wacquant, “An Invitation to Reflexive Sociology”. Clark writes, “Bourdieu says, in fact, that in the case of art, subversive stances are made possible by:

the meeting of the subversive intentions of a fraction of producers with the expectation of a fraction of the audience, thus by transformation of the relations between the intellectual field and the field of power. And what is true of the artistic field applies to other fields. (Clarke’s emphasis)

Clarke reads this quote as an allowance “for certain class cultures to make it possible for subjects to performativity [sic] transgress limitations of one social field if another field authorizes it”.

This is an abbreviation of the theory and writing that led me to this debate surrounding the impostor. Hopefully, I've demonstrated enough here to explain why I find the figure so fascinating when considering questions of surrounding authority, performance and identity in shifting contexts. This is also why our field-trip through Second Life and our class discussion of avatars raised some interesting questions for me.

We quickly came to realize that identity was a much more slippery thing in Second Life. Mark Laurie must have changed his avatar fifteen times. Many people designed themselves to look like cartoon monsters. I got attacked by a guy who looked like a dragon. The person's name, which again is a false name as you only have a few options for last names, is the only non-shifting aspect of identity. I believe your sex is also pinned down, but you can shift your gender significantly.

This made me think of these same questions that come up for me when considering the impostor. What is the habitus in this space? Can habitus be performed? To what extent is it already performative? Can another person perform the habitus of another?

In a space like Second Life, what is the role of authority? If we cannot establish a sense of the avatar's user, how do we know if we can trust their authority? This line of questioning seems like I'm treating each avatar like a wikipedia entry. But the point is, how do we establish trust? Is trust even necessary when their is little to no consequence in Second Life?

What is authority in Second Life? There are governments, there are people who 'police' the game, but their are also people who write programming scripts that allow their avatar to rape yours. Imagine if someone wrote a script that allowed them to kill other avatars for real (rather than just for a session), or if they could damage 'property' (I was attacked by a Dragon. Imagine Godzilla attacked and actually destroyed the OCAD space we went to). Does this mean: (s)he with the most powerful script shall rule?

The idea of performing habitus is especially interesting when you consider that people in Second Life are playing different genders, races, or ages that are not part of their actual identity. What can people get away with when disguising themselves? Can people disguise themselves in Second Life as religious (choose one) and attend meetings with radical speeches? Or does race, sex, gender, class, age even matter in that space? If not, is this truly utopic or just really alienating?

What interests me most about avatars is that one of the main higlights in Second Life is the idea of embodiment, meaning we are actively controlling this avatar with our will. We are represented in virtual space by something that we control. Yet, this same idea has been going on for years in the real world. People disguise themselves and go out in the real world with false identities. Is Second Life simply responding to our desire to step out of ourselves? Considering the amount of sexual liberation (is that the right word?) occurring in Second Life, it seems to suggest that people need an outlet where the consequences of their desires are small, or their is none. It also seems to suggest that people are not satisfied or at least do not feel fully 'realized' in their natural lives.

I wonder what Judith Butler thinks of Second Life?

work cited:

Bourdieu, Pierre. “Social Space and Symbolic Power”. in In Other Words.
Cambridge: Polity, 1990. p. 123-139.

---. “The Habitus and the Space of Life-Styles”. in Distinctions: A Social Critique of the
Judgement of Taste. trans. Nice, Richard. Cambridge: Harvard University Press, 1984.

Butler, Judith. “Implicit Censorship and Discursive Agency”. Excitable Speech: A

Politics of the Performative. New York: Routledge, 1997. p. 127-163.

---. Gender Trouble. New York: Routledge, 1990.

Clarke, Melissa. “Rosa Parks’ Performativity, Habitus, and Ability to Play the Game”.
Philosophy Today 44, 2000. p. 160-168

Agora há pouco, o Jornal do Almoço da RBS TV convidou o técnico da seleção brasileira de boxe tailandês e um psicólogo para falar sobre imagens de "crianças lutando boxe tailandês" que teriam sido exibidas no Fantástico do último domingo. O psicólogo, é claro, mandou contra o esporte "violento", enquanto o técnico afirmou que a federação internacional do esporte proíbe que crianças lutem, o máximo que elas podem fazer é treinar. E além disso, lembrou que o boxe tailandês, assim como outras artes marciais, não é só luta, há também toda uma filosofia por trás. Que nem o judô - aliás, não são tão poucas crianças que fazem judô.

Falando sobre o vídeo - que a meu ver mostrava crianças treinando - o técnico disse que ele poderia muito bem ter sido editado, até porque os outros participantes do Jornal do Almoço falavam sobre terem visto no Fantástico "uma criança chorando" e tal não foi exibida hoje.

Isso me faz lembrar, mais uma vez, Pierre Bourdieu e seu livro "Sobre a televisão". Bourdieu fez uma citação do cineasta Jean-Luc Godard e seu trabalho de análise de uma fotografia de Joseph Kraft:

E eu teria podido retomar por minha conta o programa proposto pelo cineasta: "Este trabalho consistia em começar a se interrogar politicamente [eu diria sociologicamente] sobre as imagens e os sons, e sobre suas relações. Era não dizer mais: 'É uma imagem justa', mas: 'É justo uma imagem'; não dizer mais: 'É um oficial do exército dos federais sobre um cavalo', mas: 'É uma imagem de um cavalo e de um oficial'."¹

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¹ BOURDIEU, Pierre. Sobre a televisão. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997, p. 12.

Philosopher/sociologist Pierre Bourdieu comes up with a non-mechanistic concept of determinism, closely related to the idea of conditioning, yet implying structures that can be analyzed in terms of history and its effects. He calls it the "habitus", which is both a thing, but also a thing that acts, something akin to a process. The interesting aspect of this is the way that it employs conceptions of free will. What he argues is that we acquire knowledge in such a way that we weight early knowledge over later knowledge, and then act in such a way so as to maintain our exterior conditions that will preserve the relevance of that early knowledge. This structures both the very way well see the world, (giving us aspect blindness to things/information that might disturb our knowledge bases), and also the way that we materially act upon the world, (therefore the way that the world actually/objectively becomes). It is a large feed-back loop by which the world structures our habitus, our way of seeing, and the habitus works to structure the world. All the while we feel that we are freely choosing (within a delimited range of choices that is not experienced as delimited).

He reads this as a knowledge strategy, as we invest in what we have already invested in, and work to maintain the world that it too brings back the kinds of information that our invested knowledge is good at. Knowledge is both a strategy and a result.

Here is a lengthy quote of the material:

In reality, the dispositions durably inculcated by the possibilities and impossibilities, freedoms and necessities, opportunities and prohibitions inscribed in the objective conditions (which science apprehends through statistical regularities such as the probabilities objectively attached to a group or class) generate dispositions objectively compatible with these conditions and in a sense pre-adapted to their demands. The most improbable practices are therefore excluded, as unthinkable, by a kind of immediate submission to order that inclines agents to make a virtue of necessity, that is, to refuse what is anyway denied and to will the inevitable. The very conditions of production of the habitus, a virtue made of necessity, mean that the anticipations it generates tend to ignore the restriction to which the validity of calculation of probabilities is subordinated, namely that the experimental conditions should not be modified. Unlike scientific estimations, which are corrected after each experiment according to rigorous rules of calculation, the anticipations of the habitus, practical hypothesis based on past experience, give disproportionate weight to early experiences.

The habitus, a product of history, produces individual and collective practices more history in accordance with the schemes generated by history. It ensures the active presence of past experiences, which, deposited in each organism in the form of schemes of perception, thought and action, tend to guarantee the 'correctness' of practices and their constancy over time, more reliably than all formal rules and explicit norms. This system of dispositions, a present past that tends to perpetuate itself into the future by reactivation in similarly structure practices, an internal law through which the law of external necessities, irreducible to immediate constraints, is constantly exerted is the principle of continuity and regularity which objectivism sees in social practices without being able to account for it; and also of the regulated transformations that cannot be explained either by the extrinsic, instantaneous determinisms of mechanistic sociologism or by the purely internal but equally instantaneous determination of spontaneous subjectivism. As an acquired system of generative schemes, the habitus makes possible the free production of all the thoughts, perceptions and actions inherent in the particular conditions of its production and only those. Through the habitus, the structure of which it is the product governs practice, not along paths of mechanical determinism, but within the constraints and limits initially set on its inventions.

The habitus which, at every moment, structures new experiences in accordance with the structures produced by past experience, which are modified by the new experiences with the limits defined by their power of selection, brings about a unique integration, dominated by the earliest experiences, of the experiences statistically common to members of the same class. Early experiences have particular weight because the habitus tends to ensure its own constancy and its defense against change through the selection it makes within new information by rejecting information capable of calling into question its accumulated information, if exposed to it accidentally or by force, and especially, and especially by avoiding exposure to such information. One only has to think, for example, of homogamy, the paradigm of all the 'choices' through which the habitus tends to favour experiences likely to reinforce it (or the empirically confirmed fact that people tend to talk about politics with those who have the same opinions). And once again it is the most paradoxical property of the habitus, the unchosen principle of all 'choices', that yields the solution to the paradox of the information needed in order to avoid information. The schemes of perception and apperception of the habitus which are the basis of all the avoidance strategies are largely the product of a non-conscious, unwilled avoidance, whether it results automatically from the conditions of existence (for example, spatial segregation) or has been produced by strategic intention (such as the avoidance of 'bad company' or 'unsuitable books') originating from adults themselves formed in the same conditions.

--The Logic of Practice (54;61)

What is interesting about this take is that it accounts for both the subjective experience of freedom, but also the objective need to understand the structuring of that freedom. It employs the structural aspects of descriptive determinism which allows us to investigate the causes of our "insights", as causes, yet it implicates us as the creators of that world, the world which creates us. It is really conditioning with a vengeance. A self-conditioning, through the conditioning of the world. The world tells us what we want to hear because we have worked to make it "say" those things, but it also makes us hear what we want to hear, by structuring our choices and perceptions.

O Diego, em comentário, disse que no Brasil não há "livre concorrência" entre as emissoras de TV aberta no Brasil, pelo fato delas serem concessões públicas: ou seja, elas estariam nas mãos do Estado. Porém, nenhum governante jamais ousaria, por exemplo, cassar (ou não renovar) a concessão da Rede Globo. O único que talvez pensasse em fazer isto seria Leonel Brizola, que em sua campanha para presidente em 1989 atacava abertamente a Globo.

Resultado: a Globo atacou Brizola de tudo que é jeito, e impediu a ida dele para o segundo turno, quando teria boas chances de derrotar Fernando Collor. Ela mostrou a Brizola quem realmente detém o poder neste país.

Mas, é justamente o fato da Globo ter todo este poder que mostra o meu erro, como lembraram meus colegas de faculdade em conversa antes da aula de ontem à noite. Esta "livre concorrência" entre as emissoras de televisão não existe pelo simples fato de haver, se não um monopólio, um amplo domínio da Globo: só recentemente ela passou a sentir-se ameaçada pela Record, que mandou os programas religiosos para a madrugada, para transmitir nos outros horários atrações mais viáveis comercialmente. Porém, a Globo ainda detém uma ampla vantagem sobre a rival.

Assim, digo: não há a "livre concorrência" à qual me referi. Mas isto se deve ao grande poder da Globo, que impede uma concorrência realmente livre: prova disto é o fato de que demorou até termos duas alternativas de canais para assistir o Campeonato Brasileiro, apesar de que tanto Globo como Record, como lembrei no post anterior, transmitem o mesmo jogo, o que não nos proporciona verdadeiramente uma "nova alternativa". De certa forma, é a Globo que acaba pautando as outras emissoras: isto não invalida o que Bourdieu escreveu - pois a "informação sobre a informação" para os outros canais acaba realmente vindo dos outros informantes (no caso, da Globo) -, mas sim a minha afirmação de que há "livre concorrência".

A afirmação do Diego, de que "a TV aberta está nas mãos do Estado, pois é concessão pública" é verdadeira, mas apenas na teoria. Na prática, a TV (principalmente a Globo) é mais forte.

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Continuando a responder ao comentário do Diego na postagem anterior, digo que concordo totalmente em relação à decisão da concessão - ou não - ficar nas mãos do presidente da República: também acho um absurdo que um ato tão importante dependa de uma única pessoa. Pois sempre haverá a tendência de favorecimento político dos aliados, dando-lhes concessões de rádio ou TV, como aconteceu muito durante a ditadura e mesmo depois da volta da democracia. Penso que uma boa idéia seria um conselho formado por várias pessoas, e no qual todos os Estados brasileiros estivessem representados, para decidir sobre as concessões.

Caso se pergunte, questão que pode parecer um pouqunho ingênua, como são informadas essas pessoas encarregadas de nos informar, fica claro que, em linhas gerais, são informadas por outros informantes. (...) Mas a parte mais determinante da informação, isto é, essa informação sobre a informação que permite decidir o que é importante, o que merece ser transmitido, vem em grande parte dos outros informantes. E isso leva a uma espécie de nivelamento, de homogeneização das hierarquias de importância.¹

Agora, veja como isso se dá na prática: cobertura incessante do "caso Isabella" por todos os canais de televisão, dois canais concorrentes (Globo e Record) transmitindo o mesmo jogo (Coritiba x Palmeiras) na tarde de domingo, todos os canais (até os que não transmitem futebol) dando o máximo de atenção à Copa do Mundo quando ela se realiza etc.

Enfim: dizem que a "livre concorrência" nos dá mais alternativas, mas na televisão eu não percebo muitas...

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¹ BOURDIEU, Pierre. Sobre a Televisão. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, pp. 35-36.

Så hvor kommet Bourdieus sosiolingvistikk inn i denne skivsen mellom de ulike kravene vi blir presentert for? Bourdieu hevder at vurderingen av litterær genialitet og kvalitet er et produkt av kampen om den symbolske dominans. Med det mener han kampen om status og anerkjennelse, og makten til å definere grensene for hva som er "litteratur" i det kulturelle feltet.  Den viktigste kampen i det kulturelle feltet står mellom forsvarerne av litteraturens autonomi og forsvarerne av den heteronome hierarkiseringen. Med andre ord mellom dem som hevder at kulturelle ytringer ikke skal bestemmes av markedet og de som hevder at god litteratur bestemmes av om det selger eller ikke.

I forhold til sakprosa opplever jeg at norsk forlagsbransje ikke er delt inn i disse to gruppene, men at striden utkjempes i det enkelte forlagsmennesket. Når vi hører den ene tungen prate til oss, blir vi oppløftet og optimistiske. Når vi henvender oss videre i all vår pågangsmot, så hører vi tunge nummer to. Ambivalensen er til å ta og føle på.  Det er ikke vanskelig å forstå at det ideelle for forlagene er å tiltrekke seg forfattere som kan skrive betydningsfulle bøker som også blir bestselgere. Vi kan leve med både -og virkeligheten. Men det jeg etterlyser er en åpen debatt rundt hvordan vordende forfattere blir prisgitt og objektet i kampen om den symbolske dominans. 

I lesningen av "The Field of Cultural Production" trengte jeg en rask oppdatering av begrepsapparatet til Bourdieu. Det fant jeg på nettet.  Se Jesper Asp Sørensens oppgave Pierre Bourdieus lingvistiske begrebsapparat her

Nos Estados Unidos - onde parte da produção de milho vira etanol ao invés de alimentar as pessoas - o fantasma da fome ronda a população mais pobre, como mostra a postagem do Wladimir Ungaretti em seu ótimo blog Ponto de Vista.

Porém, o que se vê na nossa "grande" mídia? Só a Isabella! Tudo bem que foi um crime chocante, etc. e tal, mas isto é, com todo o respeito, problema da família Nardoni. Faz um mês que somos diariamente bombardeados com notícias que se contradizem - e por isso atraem público, que anseia por "novidades" -, e o pior é que toda essa gente, ao dar audiência para o "caso Isabella", faz com que a mídia insista ainda mais no assunto, já que o objetivo dela não é informar, e sim, lucrar.

Como disse Bourdieu em "Sobre a Televisão", a lógica dela - e da mídia em geral - é a de "ocultar mostrando". Neste caso, mostra-se repetidas vezes a Isabella, e pouco espaço é dado a um problema seríssimo a nível mundial.

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O Valter também escreveu sobre o assunto no Moldura Digital, vale a pena ler.